(2009/355) Sobre método e visada nietzscheanas

1. Ah, quem pega uma reta para, com ela, ler Nietzsche!... Ah, pobre de nós! É poesia, gente, o que ele faz. Poesia - entendes? Mas alto lá: poesia é a maedia, mas o moço sabe exatametne do que está falando: sabe rigorosamente o que está falando a respeito do que está falando. Não se vá confundir meio e mensagem...

2. Quanto ao método geral, aquele de investigar, de pôr-se em perspectiva. Vamos lá:

3. "Aforismo 16. SUBIR. 'Como é que se deve atacar a encosta?'... / 'Sobe e não penses nisso'" (Nietzsche, A Gaia Ciência). Diríamos nós, então, que não há método? Não, queridos, mas que o modo como se deve atacar a encosta há de ser revelado... à medida que se ataca a encosta. Qualquer a priori é falso a priori, porque os métodos a priori foram, antes, apalpadelas inaugurais de alpinistas antigos, que, depois de terem eles mesmos atacado a sua encosta, agora dedicam-se a dizer como se deve atacá-las. Ele atacou - por isso ele sabe... Se você se agarra ao método, toma-o pelo próprio fim. Diante dos olhos, deve ter é a encosta - e seu desafio...

4. "Aforismo 6. SABEDORIA DO MUNDO. Não fiques em terreno plano. / Não subas muito alto. / O mais belo olhar sobre o mundo / Está a meia encosta" (Nietzsche, A Gaia Ciência). "Não fique em terreno plano" - não seja deveras materialista. "Não subas muito alto" - não seja deveras idealista. Posicione-se, para a visada, à meia encosta - nem materialismo, nem idealismo... separados! Os dois têm de operar concomitantemente. E, já que saltei de Nietzche para Morin, vamos citá-lo: "todas as verdades adquiridas a patir de fontes objetivas e da fonte subjetiva devem sofrer o exame epistemológico, o único que olha os pressupsotos dos diversos modos de conhecimento, inclusive o seu, e o único que considera possibilidades e limites do conhecimento humano" (Morin, O Métoo 5 - a humanidade da humanidade: a identidade hmana, p. 18).

5. Voltando ao filósofo. Quanto à dureza da empreitada, mormente se você se vê cercado de gente perplexa diante de sua resignação: "Aforismo 26. A MINHA DUREZA. É preciso que eu vença cem degraus / É preciso que eu suba, e ouço-vos gritar: / 'És duro! Será então que nós somos de pedra!' / É preciso que eu vença cem degraus, / E ninguém aparece para me ajudar" (Nietzche, A Gaia Ciência). Como esteve solitário, o homem das marteladas. Pudera! Era sobre a cabeça de todo mundo que ele batia!...

6. Ah, e para que não paire nenhuma dúvida sobre a centralidade do método em Nietzsche: "os métodos, cumpre dizê-lo dez vezes, são o essencial, e também o mais difícil, e também o que há mais tempo têm contra si os costumes e a preguiça" (Nietzsche, O Anticristo, LIX).


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/328) Tirem o sofá da sala...

1. "Tirem o Sofá da Sala" ou "O Problema da Epistemologia e/ou da Hermenêutica Não-fundacional" - é o título que dou a esse ensaio-provocação, que rabisco enquanto aguardo a chegada de meus guerreiros do Tribal Wars. É uma referência um tanto irônica - está bem, totalmente irônica - àquela piada: um sujeito entra em casa, sem avisar, e pega a esposa com outro - no sofá. Indignado, ele resolve... tirar o sofá da sala. A "Hermenêutica Não-fundacional" tirou o sofá da sala...

2. Vamos ao "histórico". O Ocidente saiu de dentro do ovo do diabo, quero dizer, aquele período "teocrático" (teocracia, lembrem-se, é o modo como alguém decide chamar seu próprio modo de governo, só porque ele se faz, retoricamente, por meio da referência aos deuses: mas eu sei, tu sabes, ele sabe, nós sabemos - quem governa é ele mesmo, e Teocracia so é nomenclatura legítima se o monarca se chama Teo) em que esteve encarcerado o Ocidente. Ah, sim, pode - apenas pode, mas não é garantido, necessariamente - ser que a Igreja, afinal, preste-se a bons serviços para a comunidade. Mas, certamente, não quando ela se põe a ser, também, Governo. Se já não é boa coisa quando o faz intra-muros, metendo-se a legisladora e juíza de terceiras consciências, imagine-se o que não era de infernal e dantesco um clero de cetro e toga! Deus nos livre!, como nos livrou, aleluia!

3. Mas era asim, e saímos de lá. Isso tem o quê?, uns duzentos anos... Pois bem, a isso seguiu-se uma fase excitante e nervosa: a reprogramação da cultura ocidental, em sentido amplo. O Ocidente precisava ser re-programado, re-orientado, re-fundado. Sem a Igreja, reduzida à condição de experiência do privado - em todos os casos, não-Estatal (ao menos o papel, claro), o Ocidente precisava ser re-inventado. Essa reprogramação do Ocidente passava pela Ética e pela Moral, de um lado, e pela Epistemologia e a pela Hermenûtica, de outro. Naturalmente, porque, de um lado, os homens ainda precisavam lidar com outros homens (política, ética, moral) e, de outro, os homens mais do que nunca precisavam lidar - eles mesmos! - com o real (ciências, hermenêutica, epistemologia).

4. Não foi fácil. Não é fácil. No final do processo, que durou cem anos, mas já havia começado, quanto às ciências duras (ditas, "da natureza"), outros cem antes, e mais um pouco, até, Dilthey propôs, e foi aceito, um armistício entre Ciências da Natureza e Ciências Humanas (as Ciências ditas "exatas" apareciam como instrumentais, então). Inventou-se o verbo-chave "entender", para a Natureza, e o verbo-chave "compreender", para o Homem. Um tipo de ciência, entende as coisas, um outro, "compreende". E á vivemos assim, xifápagos separados, por uns bons setenta anos.

5. Felizmente, as Ciências Cognitivas, os modelos de pesquisa transdisciplinar (UNESCO) e a Epistemologia Complexa estão e vias de superação desse arcabouço teórico disjuntivo. Não chegamos exatamente lá, ainda, mas o futuro é promissor.

6. Enquanto isso, era de se esperar, que risco se corria? De um lado, uma fixação no "entender" -positivismo. De outro lado, uma fixação no "compreender" - relativismo. Nos dois casos, secção do "real". Nos dois casos, fragmentação do olhar humano. Um empirismo descuidado dos fatores teórico-metodológicos que envolven as elaborações cérebro-mentais do "real" peca por ingenuidade. Quanto a isso, convém ler Charles Sanders Peirce e sua Semiótica - que me parece ter proposto a "teoria" mais adequada para a relação cérebro-mental entre o homem e o "real" - primeiridade (a coisa como ela é), secundidade (a coisa conforme eu a concebo), terceiridade (o eu, concebedor hermenêutico-semiótico da coisa-real, conforme concebida na secundidade). O real está lá, mas eu o acesso semiótico-hermeneuticamente. O livro está traduzido.

7. No outro extremo, caiu-se no relativismo. O relativismo, qualquer que seja ele, constitui-se por uma axiomática decisão de não mais considerar o "real" como critério crítico do "saber", e, de outro lado, super-valorizar a expressão interpretativa da consciência humana. Sim, é verdade, o real, ou melhor, a relação humano-hermenêuica com o real é problemática. Muito problemática. A descoberta teórico-metodológica da dimensão hermenêutico-cultural em que vive o homem trouxe problemas graves para não apenas a teoria do conhecimento - o que é conhecer?, como ter certeza de que "conhecemos"? - mas para todas as expressões humanas.

8. Num contexto desse tipo, parece-me que almas há muito acostumadas a viverem com as cerâmicas do chão todas firmes e niveladas, ressentem-se de uma existência sem chão aparafusado. Ora, um retorno cartesiano ao "eu", um retorno platônico à "idéia", mas, agora, disfarçado, contudo, por uma retórica de Linguagem (Wittgenstein, o segundo Heidegger), de Tradição (Gadamer) de Comunicação (Rorty e Habermas) - mas nada disso avança um centímetro para além de Platão e, em certo sentido, Descartes -, não-fundacionismo epistemológico, condição negativa da matéria como veículo de conhecimento, primazia do pensamento, solipsismo, com a diferença que o solipsismo platônico-cartesiano é subjetivo, ao passo que o das hermenêuticas não-fundacionais é coletiva: alucinação e grupo...

9. Se o real é o problema (e o era para Platão e Descartes - o real não é confiável!), e se, afinal, nos bastam - bastam?? - a Linguagem (Novo Deus), a Tradição (Novo Cosmos) e a Comunicação (Novo Espírito), então por que manter o real? Suprima-se o real! Mas ele continua aí... Finge que não... Mas... Ei! Nós, aqui reunidos lingüisticamente em tradição e comunicação, se nós decidirmos que não há real, e, ao menos, se há, nem fede nem cheira, decidido fica que não há real, pronto: funda-se a hermenêutica não-fundacional, hermenêutica sem real, hermenêutica de casinha, hermenûtica de vamos-fazer-de-conta, e pronto. Ah, tá, mas esperem um momento que tenho que ir ali na "casinha"... É o real chamando"...

10. As hermeneuticas não-fundacionais impuseram-se um fundamento: fundaram o não-real. Súbito, os corpos viram almas, as carnes, pensamento, o sexo, linguagem, a verdade, voto democrático... Se a Nasa descobre esse método, vota solenemente que há apenas mil quilômetros apenas entre nós e a Lua, e constrói não mais foguetes, mas uma escada, para chegar lá... Não sei o que estão esperando... Ainda poderíamos dizer que "A Escada de Jacó" era sua profecia...

11. A hermenêutica/epistemologia não-fundacional chegou um belo dia em casa e, coitada, flagrou seu amor em flagrante adultério - no sofá. O que ela fez? Tirou o sofá. O real é o problema? Tire-se essa cosia daqui. Fez igualzinho, se tirar nem pôr, ao mitólogo (e político!) Platão - o pensamento, ah, não, ele não tem parte com a matéria, coisa suja e grosseira. Ele, o pensamento imaculado, desce das alturas da Providência, em quantas de almas, uma a uma, que, fazendo cócegas na barriga, vão se lembrando da verdade... O triste dessa moda não-fundacional é que não pode mais - ela é pós-metafísica, coitada, além de tudo! - brincar de lembrar (os teólogos continuam essa farra, recorrendo à "fé", ai!, ai!). Então, ela resolveu o problema aplicando a moda democrática: a verdade decide-se no voto.

12. Se observarmos mais de perto, veremos que as hermêuticas não-fundacionais tentam uma saída política - interditar o autoritarismo - para um problema não-político. Não vai dar boa coisa isso aí. E sobre isso escreverei a seguir. Por enquanto, fico com essa declaração: o real não se importa em que finjamos que ele não existe. Contdo, se ele der um traque, fede o mundo inteiro. E, se você recolhe destroços no mar, dizendo que é do Airbus, mas não é, o real te diz: não é do Airbus, não, Jobim...

Publicação by Osvaldo Luiz Ribeiro.

OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/315) Teologia em universidade pública (II)

1. Osvaldo. Sua reação é pronta e oportuna. Hoje deixei de ir à igreja, mesmo sendo dia de Pentecostes e, na minha Igreja, estar sendo lançada a segunda versão da Campanha de Missão, em nível nacional. Tive que tomar uma decisão. Como amanhã meu dia de trabalho começa às 7h10min e só termina às 22h, e tendo que terminar, neste 31 de maio, pelo menos 5 tarefas pendentes até hoje, estou aqui, em casa, trabalhando e conectado. De fato, sempre de novo a gente se admira quanta coisas que a internet possibilita sem sair de casa. O efeito colateral é que pode haver (há?) uma tendência a suprimir os espaços de diálogo e de crítica que ainda são, s.m.j., o espaço formador de consciência crítica. Peroratio, neste sentido, é diferente.

2. Não foi minha intenção afirmar que deve haver distinção entre teologia em universidade públlica e privada. Em se tratando de formulação de uma teologia a partir de seu método não poderia haver distinção quanto aos espaços nos quais é realizada. É diferente no caso da Antropologia, exemplo por você citado. Antropologia tem parâmetros curriculares nacionais, devendo ser obedecidos pelo menos em patamar mínimo em todos os cursos, em todos os espaços, sendo lícito variações locais a partir do mínimo pactuado na área. O que quis dizer é que, nos limites do pacto relacional republicano Estado e Organizações religiosas no Brasil, uma universidade privada, ainda que profana ou secular, poderia organizar seu curso de Teologia segundo interesses e demandas próprios. Mas, em se tratando de universidade pública, está-se necessariamente em outro nível, pois aí é defeso estabelecer conteúdos mínimos a partir do Estado-Mec, pois se trataria de transgressão de limites constitucionalmente estabelecidos e pactuados. Portanto, em espaço de universidade pública, Teologia deveria ser necessariamente construída a partir de seu método, estando os resultados sujeitos à crítica e experiência de sua falibilidade. Com isso, em princípio, estaria sendo feita a ruptura do esquema platônico-medieval do modo de fazer teologia.

3. Vejo, porém, que este, infelizmente, pode não ser o único caminho possível para a Teologia estar na universidade pública. A concordata entre Estado e Igreja, a exemplo do que acontece na Alemanha, poderia ser uma saída possível. No acordo entre os dois entes, estipula-se regras republicanas de mútua cooperação para o 'bem comum'. No Brasil, isso poderia resultar de um acordo entre os manejadores ou mantenedores dos cursos de Teologia, via suas organizações religiosas respectivas. Neste caso, a teologia na universidade pública teria o rosto de um acordo de cavalheiros quanto a conteúdos mínimos (algo como parâmetros curriculares nacionais). Com isso, o método poderia não ser (ou talvez, não tenda a ser) o ponto fundamental do debate. Mas, eventualmente, a questão do método poderia ser 'efeito colateral' processo.

4. Assim, não defendo de modo algum diferença entre teologia em espaço universitário privado ou público. Disse, e digo, simplesmente, que alocar um curso de teologia em universidade pública exigiria um debate mais profundo, mais sério e mais longo sobre a questão do método em teologia. É seria um passo distinto do que sua alocação dentro das regras atuais em qualquer universidade privada.

5. Há conversas de que Darci Ribeiro teria tido um projeto para alocar um curso de teologia na UnB quando de sua fundação. Seria interessante tomar esse 'rastro' e por um modo indiciário reconstruir tal história ou estória.


HAROLDO REIMER

(2009/308) Haroldo e o PARECER CNE/CES Nº 118/2009 - II

1. Bem, sigamos em analisar a tão aguardada contribuição de Haroldo à discussão sobre o PARECER CNE/CES Nº 118/2009 a respeito dos Cursos de Graduação em Teologia - MEC: sim, agora tenho/temos cidadania e pedigree republicanos! Eu adorei isso! Com todo respeito aos que prefeririam a não-oficialidade da carreira teológica, quer os de fora, queros de dentro.

2. Depois de ter analisado e proposto u'a mais ambiciosa ousadia para o postulado de seu parágrafo três, analiso, agora, os parágrafos quatro e cinco:

2.1 "4. Quanto à questão de um entendimento sobre um conteúdo mínimo do que seja propriamente 'teológico', o CNE não poderia prescrevê-lo e, salvo melhor juízo, nem poderia fomentá-lo. Aí se estaria ultrapassando acentos constitucionais previstos no pacto republicano. Neste, sabidamente, Estado e Igreja, melhor seria dizer, Estado e Organizações Religiosas atuam em searas distintas, com limites assentados. Ao Estado cabe a obrigação negativa de se manter isento em questões de crença, não podendo sobrepor-se e, assim, invadir as prerrogativas individuais frente ao Estado em questões de crença.

2.2 5. Como, neste pacto republicano, se poderia colocar à mesma mesa de discussão tradições religiosas tão diferentes a partir de sua matriz para discutir algo como 'parâmetros curriculares' em termos de Teologia? Dificilmente uma tradição afro-brasileira estaria aberta a colocar em seus currículo de 'teologia' uma disciplina de 'cristologia'. Inversamente também haveria dificuldades, como já as há em se tratando de cursos de teologia de cristã, porém de confissões diferentes. Este não poderia ser o caminho. O CNE, como braço do Estado, deve frear seus passos no ponto em que o Parecer parou".

3. "Quanto à questão de um entendimento sobre um conteúdo mínimo do que seja propriamente 'teológico', o CNE não poderia prescrevê-lo e, salvo melhor juízo, nem poderia fomentá-lo". Haroldo, meu amigo, interpreto errado sua declaração se concluo que ela trata a expressão "um conteúdo mínimo do que seja propriamente 'teológico'" como uma referência a "conteúdo" - ou seja, "Teologia", no MEC, constituiria um conjunto de conteúdos específicos que, nesse caso, não caberia a um Estado - laico (a um teocrático, eventualmente) - determinar?

4. Eu prefiro abandonar completamente essa perspectiva. Penso que as Ciências Humanas não sejam "grandezas conteudísticas", "arquivos de informações específicas", catalogadas segundo rubricas convencionais, de modo que haja conjuntos de conteúdos circulando na academia - conjuntos de conteúdo antropológico, sociológico, psicológico etc. Eu prefiro a idéia de as Ciências Humanas constituírem, todas, abordagens teórico-metodológicas específicas a objetos/campos peculiares do "real" (em amplo sentido). Logo, o recorte é metodológico, não conteudístico. A rubrica é heurística, não política (ou estética, evetualmente) - quer dizer, isto se a Teologia não se afirmar como Política ou como Estética, mas, nesse caso, salvo engano, deixa de poder postular uma vaga entre as Ciências Humanas, além de ter, então, de dizer o que é e a que veio realmente.

5. Nesse caso, no MEC, a Teologia deve constituir um parâmetro teórico-metodológico de acesso ao "real", não uma caixa de "proposições" sobre qualquer coisa que defina como sendo o real. Sim, se a Teologia é uma caixa de "proposições", e, nesse caso, como insiste a Estudos Teológicos 47/2, "confessionais" - e luteranas! -, então está explicado: o que é que o MEC tem a ver com isso? Para isso, prescinde-se do MEC - até! Mas, por outro lado, que é que isso está a fazer no MEC? Agora, se a Teologia consegue - e, até agora, está mutíssimo muito longe disso! - transformar-se (porque não é - ainda, ao menos) em acesso teórico-metodológico a um campo peculiar do "real", aí a coisa muda completamente de figura.

6. O problema da Teologia no MEC, a meu ver, não é o mesmo problema da Teologia das "Organizações Religiosas". Nestas, Teologia é meramente sinônimo de racionalização sobre conteúdo normativo/traditivo/dogmático. Ela não é método, não é aberta, é conteúdo e é fechada. No MEC, isso é impensável - e se os teólogos e as teólogas que lá foram ao MEC pedir documento com foto, era isso que eles queriam, pelo amor de Deus, que vergonha! Não - Teologia, no MEC, só pode ser discussão crítica, teório-metodológica, de acesso ao real. Método, não conteúdo.

7. Nesse caso, cabe, sim, ao MEC - e com isso quero dizer aos homens e às mulheres que fazem Ciências Humanas - discutir(em) com a comunidade de profissionais de Teologia a pertinência desse método, a peculiaridade que ele ostenta - se ostenta -, a sua compatabilidade epistemológica com o regime centífico-humanista. Ora, só o MEC o pode fazer, porque o MEC é a câmara hiperônima onde as ciências oficiais - digo: ciências científicas - se organizam. O MEC é a ágora. Não há mais outra ágora, agora, para a Teologia. Só essa. E ela, a Teologia, tem de ser, aí, o que deve ser - método.

8. Por isso insisto em que a Teologia não tem a mínima possibilidade de postular uma epistemologia própria, mistificada, mitificada, revelatória, uma "hermenêutica" engajada em fé e tradição. É com Kant que ela - obrigatoriamente - tem de lidar. Todo esforço da Teologia de livrar-se de Kant e do século XIX nada mais é do que o esforço de não capitular dante da Cidade dos Homens - a que você se referiu, outro dia, com "virada antropológica" -, ela que se sente, coitada, da Cidade de Deus. É por isso que a Teologia, ao mesmo tempo em que se agarra a suas proposições - a tradição -, nega-se a submeter-se à epistemologia das Ciências Humanas, pelas contas fáceis de serem feitas: esta subverte aquela, interdita-as, denuncia-as como o que elas são: mito e quimera. odo o grandíssimo saber da Teologia de dois mil anos revela-se, puff!, num segundo, o mesmo que a "Teologia" de duendes, da Xuxa. Duro? Mas o método é o mesmo... Aliás, seria interessante um Faculdade Teológica de RPG - os teólogos ficariam surpresos de verem a sua mesma estrutura "epistemológica" empregada em mundos paralelos e modelares, válidos em inúmeras mesa de jogos...

9. E, meu amigo Haroldo, quando a comunidade teológica finalmente entender - se não entende - e ceder - se vai ceder -, aí é que nossos problemas vão começar. Veja: uma vez que nós, teólogos, em diáogo comprometido com as regras do jogo científico, decidamos fazer da Teologia uma "coisa" científica - que ela não é, não essa que a gente vem fazendo desde smepre (e como seria diferente, se inventamos as ciências humanas tem cem, cento e cinqüenta anos?) -, começa a fase realmente difícil do jogo: perguntar, honestamente, pela especificidade dela em face das demais ciências. Nem Müller, nem Zabatiero nem von Sinner deram conta disso, porque, nos termos de seus respectivos raciocínios, Teologia é "compromisso cristão" - seja na forma de "saber racional público, confessional", seja na forma de "teologia clássica", seja na forma de "falar de Deus". E, no MEC, não pode ser nem é nada disso.

10. Eu quero muito, muitíssimo, uma Teologia científica. Mas confesso, Haroldo, que não sei se, quando nós, teólogos decidirmos levar isso a sério, se ela não se descobrirá, nesse caso, sobreposta a outras disciplinas. Zabatiero nega, mas temo sinceramente que a Teologia se transforme em Fenomenologia da Religião (mas, talvez, uma aproximação das Ciências Cognitivas e do Pensamento Complexo, de recorte moriniano, permitam-na alguma coisa nova em relação à Noosfera, o mundo das idéias humanas, onde vivem, bem vivos, os deuses) se levar a sério sua nova posição estratégia no concerto republicano, conquanto se faça esforço para driblar as sentinelas e mantê-la barroca, como desde o berço.

11. Não estou seguro de nada, amigo. Só de uma coisa: Teologia como fé, mito, revelação, doutrina, tradição, "olhar confessional", "hermenêutica da fé", no MEC, não! Conteúdo? Mil vez, não!

12. Deliro?


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/288) Livros que mudaram minha vida - I

1. Até hoje, e lá se vão dezesseis anos de magistério teológico, tenho resistido bravamente às - é verdade que - poucas ameaças de um ou dois alunos me tirarem por guru. Minha consciência crítica é tão severamente austera consigo mesma que não suportaria a idéia de apresentar-se em sala de aula como guru - Deus me livre! Sequer a idéia de "discipulado" me encanta. De uma transferência de autonomia, de uma introdução aos métodos, de uma insuflação de coragem, aí, sim, me agrada a idéia.

2. Alguns alunos do primeiro período de Teologia, da FABAT, me pedem, num canto, que liste o nome de livros que recomendaria para serem lidos com seriedade. Ah, isso não posso fazer, porque eu não tenho receitas mágicas. O que posso fazer é ir dando, a pouco e pouco, o nome dos livros que me fizeram, pelos quais me fiz, que correm em minha veia, que transbordam de cada afirmação minha.

3. Se você lê alguma coisa, e isso entra na sua corrente sangüínea, e isso passa a compor seu DNA, e cada espermatozóide seu passa no almoxarifado para pegar o embrulho, então você aprendeu isso. O resto foi perda de tempo. Lemos muito pouca coisa realmente significativa em toda nossa vida, conquanto tenhamos lido, eventualmente, muita coisa.

4. A primeira indicação que faço, algo como quase sagrado em minha iniciação crítico-epistemológica, é o magistral Tratado de História das Religiões, de Mircea Eliade. Li-o de cabo a rabo, sem parar, no chão da sala de casa, tendo a Lua por companheira, ainda na Matias Braga, em Belford Roxo. Havia um cortina bordô nas janelas - eu me lembro delas. O chão, era de tacos envernizados, como tiveram sido os chãos da casa de vovó. Havia um sofá creme. Dois cães, agora já mortos, na varanda. Bel (sempre ela) e as crianças, pequenas... Nasci, ali, no chão, parindo-me página a página. Quando acabei, exausto, levantei-me, e percebi que pele, ossos, sangue, urina, fezes, carne, músculos, um exo-homúnculo ficara ali, no chão. Recolhi, reverentemente, os restos mortais, engoli-os, e segui em frente. O velho e o novo dormem na minha carne... Eu era uma serpente que trocara a pele.

5. Nesse dia - e até hoje - condenei a educação religiosa que me praticaram. Não tinham o direito de fazerem o que fizeram comigo - peior, de me ensinarem a fazer a mesma coisa, de cometer o mesmo crime. Mentiram para mim, desavergonhadamente, em nome de suas verdades de umbigo, quando sabiam que havia quem lhes denunciava a mentira. Chorei naqueles dias. E segui em frente.

6. Não, não é um livro "religioso". É um livro técnico. Mas conhecer-se e conhecer o mundo, é pura liturgia. Meter a mão nas próprias carnes, é culto. Sofrer a dor do próprio parto, é adoração...

7. E recomendo entusiasticamente essa iniciação. Se bem que se trata de um portal muito peculiar. Ninguém que não à altura de espremer-se entre os próprios ossos entrará nele. A alma pequena demais, ou grande demais, por alguma razão, não agüentará a travessia, porque deve-se cruzar o rio pisando as próprias verdades, e elas estilhaçam-se, sob o peso dos pés, que, sangrando e doendo, devem, contudo, insistir, e não sobra nada do outro lado. É uma dor em festa, todavia, um sofrer de gozo, um doer gostoso...

8. Por isso, não temo recomendá-lo. Só há de atravessar o vale negro da Fenomenologia da Religião aquele que, em pleno estado de "verdade", encontra-se ardendo como que em ácido - e de tal modo que, à gota que se lhe oferece, abre a garganta, ávida. Eliade é uma gota de água fria, a anunciar a chuva, depois da seca...

9. Não é um livro para os satisfeitos. É um livro para quem tem dor. Um livro para Jó - para aumentar ainda mais a sua tragédia. Mas, depois, acabam-se todas.

10. O segredo que ele trás, ao menos o que eu descobri, é que ele vai apagar o nome dos deuses da rocha, escrevê-los na fumaça, e construir uma varanda. Balançar-se, ali, ou não, é a opção do leitor. Se sobreviver, claro.

11. Pediram-mo. Agora não me venham com choramingações, que tá doendo...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

PS. Para adquirir, na Livraria da Travessa.

(2009/287) Uma questão de perspectiva

1. "A razão exige dos que são verdadeiramente piedosos e filósofos que, desprezando as opiniões dos antigos, se estas são más, estimem e amem apenas a verdade". Para você, caro/cara leitor(a), essas são palavras de:

a) Immanuel Kant, referindo-se às novas condições epistemológicas estabelecidas pela situação iluminista-empírica-romântica, isto é, crítico-transcendental, do ser humano, na virada do século XVIII para o XIX.

b) Edgar Morin, falando sobre a condição da verdade na era do Pensamento Complexo, que tenta a conciliação entre a filosofia e as cências, por meo de uma re-organizaão transdisciplinar do conhecimento humano.

c) Karl-Otto Apel, tratando da necessidade de articulação fecunda entre a hermenêutica do primeiro Heidegger e a semiótica de Peirce, o que significa dizer conciliar o empiriso crítico com o perspectivismo cultural.

d) Friedrich W. Nietzsche, que preconizava um retorno do pensanmento às suas condições telúricas/orgânicas de produção: mente, cultura, história, perspectiva.

e) Justino de Roma, considerado primeiro mártir do Cristianismo, falando da fé cristã ao Imperador Tito Élio Adriano Antonino Pio César Ausguto, em Apologia I.

2. "Estimem e amem apenas a verdade" (1). Mas, ai de nós, e se a verdade é como chamamos um sistema ideológico fechado, um sistema de idéias-verdades-reveladas organizadas em torno de uma epistemologia platônica e uma política sacerdotal, cujo argumento é a revelação e cuja chave hermenêutica é a alegoria monopolista a fé? Danou-se! Só a força há de conter o chá na xícara, porque qualquer um que olhar para o líquido fervente, há de percebê-lo envenenado (é por isso que nem a melhor moral do Novo Testamento, sozinha, consegue curar o mundo, porque a máxima de fazer ao outro o que se gostaria fosse feito consigo mesmo é justamente o que aí se faz - enfiar na cabeça do outro o de que se gosta até o êxtase... O Islã faz o mesmo, agora - e talvez mande no mundo em 2050).

3. Você deve fazer assim para que essa declaração caiba, certinha, na boca de quem a proferiu: estabelecer-se numa posição axiomática/axiológica como aquela que Müeller sugere para a "Teologia" - "desde fora". Lá de fora, então, você, ao lado de Deus, vê segundo a verdade - o que bem sabe Barth, herdeiro da fórmula citada. Desde aí, então, você alegoriza toda a tradição judaica, põe aí uns paramentos sobre o corpo, à moda dos sacerdotes, e sai a dizer a todos que Deus está contigo. Pronto. Meia dúzia de crédulos, e a coisa está feita...

4. Para romper essa casca, esse ovo do diabo, só alterando o modo como nos aproximamos do conceito de verdade - para Justino, pai da fórmula da perplexidade, a verdade é uma proposição revelada e de posse da Igreja - desde que a Igreja seja ele, Justino, naturalmente. Depois de Paulo, toda Teologia não-conforme é anátema, já sabemos, ele o havioa aprendido, enquanto espancava cristãos, e, agora, há de usar a seu favor...

5. A alteração necessária faz-se assim: a verdade, em lugar de ser conteúdo, é método. É tão-somente uma visada em direção ao real, sob certas condições negociadas. Substitui-se o conteúdo verdadeiro pelo processo "verdadeiro", isto é, pelo processo negociado pela comunidade de interesse pela questão da verdade. Um fundamentalismo de método, sim, mas um fundamentalismo aberto, quero dizer, uma discussão em torno dos processos epistemológicos necessários e possíveis para se obter a melhor visada possível do real. Isso - e apenas isso - é crítica. A isso - e apenas a isso - se pode, decentemente, chamar crítica.

6. É o que faz serem a mesma coisa tanto o fundamentalismo teológico-alegórico de Justino e o relativismo não-fundacional da contemporânea pós-modernidade: são defesas de conteúdos. Para a sustentação de seus conteúdos, a-críticos, o primeiro mata o que lhe aparecer à frente - eis a que se resume a História da Telogia -, e, o segundo, dá de ombros em face de quaisquer conteúdos, porque tudo é verdade (e se o negar, mente sobre ser não-fundacional). Nos dois casos, a verdade é a fé - e nega-se a quem quer que seja o diretio de criticar/analisar o conteúdo dessa fé.

7. Soa constrangedoramente despropositada, na boca de Justino, a classificação do amontoado de doutrinas como "verdade". Mas é comrpeensível que assim fosse, já que a verdade, aí, é puro platonismo solipsista. Igualmente o é a verdade pós-metafísica, para quem a água pode ter cinco ou dezoito átomos de hidrogênio... ou bismuto, tanto faz...

8. A racionalização é uma desgraça. O seu antídoto, a crítica incessante dos fundamentos e das retóricas, é nossa única esperança. Mas o que fazer quando os melhores dentre os envolvidos sequer se percebem em perigo?


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

1. Justino DE ROMA, Apologia I, em: Justino DE ROMA, I e II Apologias e Diálogo com Trifão. 2 ed. São Paulo: Paulus, 1995, p. 2.

(2009/152) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - IV (pergunta 2)

1. Passo, agora, a respoder a segunda pergunta de Adolf von Harnack, que assim traduzo a partir da já tradução de Martin Rumscheidt: "é a religião da Bíblia, ou são suas revelações, tão completamente uma unidade ou tão claras que conhecimento histórico e reflexão crítica não são necessários para uma correta compreensão de seu significado? Ou elas são o inverso, isto é, tão incompreensíveis e indescritíveis que se deva esperar até que irradiem no coração humano, porque nenhuma faculdade da alma ou da mente humana pode alcançá-las? Ou são estes, ambos, pressupostos falsos? Não precisamos, para uma compreensão da Bíblia, além de uma abertura interior, conhecimento histórico e reflexão crítica?" (1).

2. Em termos formais, são três perguntas, mas, a rigor, trata-se de duas - se são necessários ou não sao necessários, ou seja, inúteis, "abertura interior, conhecimento histórico e reflexão crítica" para a compreensão da Bíblia. Duas descrições da Bíblia que, em sendo pertinentes, resultariam no caráter prescindível da crítica bíblica, abrem o questão: ou a Bíblia é auto-exlicativa, tão clara quanto as águas de um "ribeiro raso", uma unidade tão óbvia que qualquer um, de imediato, logo entende, ou, ao contrário, é um enigma indecifrável, um hieroglifo que nenhum Champollion a poderia traduzir. Nos dois casos, a crítica é desnecessária e inútil.

3. Essas perguntas apontam para duas estratégias muito comuns na teologia e na política eclesiásticas. Na ponta "erudita", desenvolvem-se argumentos no sentido de se afiançarem o caráter inacessível da mensagem bíblica, reverberações da cláusula paulina da necessidade de "regeneração" para o seu entendimento. Apenas "iluminados" ou "ordenados" têm a capacidade carismática de sua compreensão, de modo que os comuns dos homens a eles devem ouvir - ouvir a Palavra é ouvi-los. Esse é o argumento próprio da doutrinação da Igreja, quando o tema envolve a "verdade", o "dogma", quando o processo é a catequese e a apologética. Quando, no entanto, o tema volta-se para a instrumentalização da Bíblia entre o povo, como veículo de legitimação daquele dogma, muda-se o registro retórico - a Bíblia passa a ser um livro tão "simples", sua mensagem, tão translúcida, que qualquer um, até um analfabeto, desde que leiam para ele, é capaz de entendê-la ("Bíblia na mão, jornal no outro"), o que fica bastante claro quando, depois de alcançar o entendimento dessa maravilha da simplicidade arquitetônica e comunicativa, o leitor disso certifica-se, para isso consultando os manuais da catequese e da doutrina, se não já diretamente o pastor ou o padre. Para todos os fins, não estamos diante de argumentos retóricos responsavelmente metodológicos - trata-se de artifício político para a articulação da Bíblia sob as condições de necessidade da gestão do "corpo de Cristo", porque todas as partes desse corpo devem agir conforme a "cabeça" deseja, conforme sabemos desde A República, e de cuja estratégia "A Cidade de Deus" se utiliza, não importa quais sejam os prefeitos...

4. Harnack, todavia, encerra a seção retornando ao tema da pergunta número um - a necessidade de conhecimento histórico e de reflexão crítica para a compreensão da Bíblia. E, contudo, acrecenta uma nova exigência - "abertura interior". De fato, se não houver disposição interna para a assunção de uma postura crítica, seja, de um lado, a liderança teológico-eclesiástica, seja, de outro, a massa cristã, relacionar-se-ão por meio de códigos heterônomos e tradicionalizadores de interpretação, baseados em pressupostos políticos e estéticos (quando estéticos, ainda submetidos aos políticos). Ora, uma teologia científica não sobrevive num ambiente assim - ela morre, se é que nasce.

5. Uma teologia científica precisa, de um lado, de abertura interna da parte do teólogo, uma "prévia disposição de ânimo", um acordo esclarecido com os pressupostos, os métodos e os resultados da pesquisa histórico-crítica, histórico-social, indiciária - heurística. A teologia científica implica em uma disposição muito grave de se estabelecer um diálogo autônomo com a tradição, o que resultará na transformação política da relação entre o teólogo e ela. A teologia científica é, necessariamente, revolucionária. Mais do que isso, ela é, necessariamente, iconoclasta. As questões que Adolf von Harnack levanta são tão óbvias, que ele as constitui na forma de perguntas retóricas. No entanto, custo a crer que se esperava, mesmo, que "os teólogos que desprezam a teologia científica" pudessem ser "tocados" por elas...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

1. Adolf VON HARNACK, Fifteen Questions to the Despisers of Scientific Theology, Christliche Welt, 11 de janeiro de 1923, em: Martin RUMSCHEIDT, Adolf von Harnack: liberal theology at its height. London: Collins, 1989, p. 85-86.

(2009/147) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - I

(2009/149) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - II (pergunta 1, parte 1)

(2009/150) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - III (pergunta 1, parte 2)

(2009/149) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - II (pergunta 1, parte 1)

1. Conforme informei, inicio aqui, então, a série de respostas às Quinze Perguntas aos Teólogos que Desprezam a Teologia Científica, as quais Adolf von Harnack endereçou aos destinatários pertinentes em 11/01/1923. Faço-o, conscientemente, na condição de "intrometido", porque, para todos os efeitos, já que dirigidas aos teólogos "que desprezam a teologia científica", nenhuma das quinze perguntas me diz respeito diretamente - até porque considero que a teologia científica de Harnack ainda precisaria tornar-se mais científica do que ele a foi capaz de conceber. É, pois, arrisco dizê-lo, um serviço que pretendo prestar à teologia pensada como ciência, absolutamente livre de qualquer controle confessional ou eclesiástico, ainda que, ao fim e ao cabo, a serviço também da Igreja - se à Igreja interessa uma teologia verdadeiramente científica. Mas, se não, apenas lamento (por ela!). Aos que por isso se interessam, eis-me cá, intrometido.

2. Assim traduzo a já traduzida pergunta número um, de Harnack: "é a religião da Bíblia, ou são suas revelações, tão completamente uma unidade que, em relação a fé, culto e vida, se possa simplesmente falar de "a Bíblia"? Se não é assim, pode-se deixar a determinação do conteúdo do evangelho ao conhecimento heurístico do indivíduo, à sua experiência subjetiva, ou, antes, precisamos aqui de conhecimento histórico e reflexão crítica?" (1).

3. A pergunta-problematização de Harnack divide-se em duas partes - 1) se a Bíblia é ou não uma "unidade" e 2) que tipo de "exame" essa unidade ou não demanda. Bem - se ela é uma unidade...? Depende. De quê? Do que "você" decidir. Em si, a Bíblia já é um artifício, um artefato. Ninguém a "compôs". O que ela veio a ser não estava previsto em nenhuma das partes/fases anteriores, partes essas que, a despeito de sua ignorância histórica do processo futuro em que eram lanças, se não tivessem sido postas a constituir esse conjunto, tal conjunto jamais teria existido. Isto é - enquanto conjunto, o todo deve "satisfação" às partes. Mas, ao contrário, nenhuma parte deve satisfação ao todo, porque as partes e o todo não são co-naturais, são artificiais, arbitrárias - aprouve a alguém ou a alguma comunidade reunir isso com aquilo, e eis a Bíblia. Mas o "isso" e o "aquilo" nada têm a ver com "a Bíblia". Naturalmente que, isso, em termos históricos.

4. Assim, cabe a quem vai tomar a Bíblia nas mãos decidir o que ela é aí, aqui e agora, quando a pego nas minhas mãos. Se quem a toma, toma-a como cânon, ela é, então, uma coisa. Se quem a toma, toma-a como biblioteca, ei-la, já, outra coisa. Mas, ainda assim, "biblioteca" aí é um conceito insuficientemente claro, porque, a rigor, cada "rolo/livro" dela é, em si, uma biblioteca, já que o que foi feito com a Bíblia foi igualmente feito com cada livro, resultado de montagens arbitrárias em relação ao projeto inicial de cada narrativa que, agora, compõe um livro da Bíblia e a própria. Não entra aí a questão de se essa arbitrariedade é boa ou ruim - ela é histórica: isso foi feito - costuraram-se pedaços de pano e fez-se uma colcha de retalhos que, aos olhos de quem fez, não era apenas bonita, mas fazia sentido. Logo, é quem pega nas mãos a Bíblia, hoje, que precisa decidir-se pelo que tem nas mãos.

5. Se optar pela consideração da Bíblia como "bibliotecas" - é-se livre para assim se agir -, pronto: acabou a "liberdade". A partir daí, da escolha paradigmática, não há mais liberdade: se a Bíblia é um conjunto de "rolos" independentes que, por sua vez, são o conjunto de narrativas também independentes, resulta inquestionável que não há a mínima possibilidade, por menor que seja (salvo a trapaça retórica) de se considerar essa Bíblia uma unidade. Nem de fé, nem de culto, nem de vida. Cada narrativa "corre o risco" de constituir um mundo peculiar, com uma "fé" peculiar, uma litrugia própria, uma vida localizada, o que será determinado, necessariamente, caso a caso. E digo que tal contatação é inquestionável, porque o critério para tratar-se a Bíblia como bibliotecas é um critério histórico e, portanto, deve ser tratado sob a rubrica da história. Selaste o touro? Monta! Pariste Mateus? Embala-o!

6. Todavia, pode-se "simplesmente" passar por cima da questão histórica (acho um crime, mas, em termos pragmáticos, é uma possibilidade legítima), e, antes que tomar nas mãos a Bíblia por meio de critérios históricos, fazê-lo por meio de critérios ou estéticos ou políticos. O critério de Barth - como de resto, de toda teologia "normativa" (não importa a quantas palavras "espirituais" se recorra) - é político. Seja por força do critério estético, seja por força do critério político, a Bíblia torna-se aquilo que se deseja. Se é estético, é, pois, uma operação subjetiva, personalíssima, que diz respeito ao sujeito que opera o critério, válido para ele - e só para ele. Se é político, resulta impô-lo a terceiras consciências - é disso que se trata quando se fala de "normativo", afinal. A rigor, ainda é da cabeça de um sujeito que sai o critério "político", mas, diferentemente do caso pragmático estético, em que o critério é válido subjetivamente, sob o regime político, o critério é imposto objetivamente à comunidade. Num ou noutro caso, não faz diferença, a Bíblia é o que se quer fazer dela.

7. Aqui se pode somar Karl Barth e Brevard S. Childs (falecido em 2007). Para Barth, a Bíblia deve ser encarada como o conjunto objetivo da revelação de Deus, entendida essa como a expressão objetiva de uma "Dogmática da Igreja", ou seja, um deposito fidei. Trata-se de um conceito platônico-político-teológico, que, por força da tradição teológico-cristológica, faz da Bíblia uma unidade doutrinária. A História, aí, bem se vê, vai pro brejo. Por sua vez, Childs afirma que a Bíblia é o "cânon" (qual, Childs?, qual? - até a sua "determinação", dentre os pelo menos cinco modelos alternativos [LXX, Tanak, Vulgata e cânon "ortodoxo" e "protestante"] - é altamente arbitrária), de modo que o cânon deve ser o critério de leitura de cada "livro". Bem, trata-se de um suposto critério "teórico-literário", mas, a rigor, estamos, como sempre, diante de argumerntações neo-ortodoxas, dessa vez voltadas a uma platéia que precise de um aparentemente mais sofisticado regime de retórica para sua "adequação" ao gosto teológico do sistema. Eu ficaria honrado, e sentir-me-ia respeitado, se cada arbitrariedade fosse assumida como tal, e eu fosse honestamente convidado a aceitar tal arbitrariedade por meio de minha própria arbitrariedade - porque, aí, tudo é arbitrário, ainda que legítimo. Entretanto, o conjunto das retóricas de convencimento que se usa para convencer-me do absurdo é ofensivo - assim o considero.

8. Como se pode depreender de minha reação "passional", aceito que haja, apenas, nada mais além disso, duas únicas opções: 1) ou aceitar-se o critério histórico (objetivo, no sentido de que é a única "ponta" controlável do processo em termos da relação genética do sentiudo da narrativa [todas as demais opções fatalmente se verão obrigadas a capitular diante de processos alegóricos de apropriação da potência polissêmica de textos - sem que o gostem de confessar, eis o drama!]), e, com isso, descobrir nas mãos um sem número - chegará a contagem à casa do milhar? - de textos independentes (objetividade sem unidade), ou 2) aceitar-se o critério ideológico: confessadamente dogmático (Barth) ou alegadamente teórico-literário (Childs), assumindo, assim, que o que se tem nas mãos é uma "unidade" semântico-teológica (unidade com arbitrariedade).

9. Bem, esse é o primeiro passo, e o segundo depende dele. A meu ver, uma teologia científica (quando referente ao judaísmo/cristianismo, porque a teologia kardecista e umbandista, por exemplo, prescinde dessa discussão, só e somente só pode constituir-se por meio do critério histórico, porque ou submete-se ao seu objeto tal qual ele se apresenta em sua própria história, ou a teologia científica só terá de científico o nome, nada mais que isso (como é o caso da teologia que, presentemente, está no MEC).

10. Sob o regime, pois, das ciências, não há qualquer tipo, sob nenhuma circunstância ou hipótese, de "unidade" na Bíblia, como não o há na "vida" e na História. Não que não haja relações, correlações e/ou interrelações. Há - e muitas. Mas isso não constitui uma "unidade". Às vezes, constitui um diálogo. Outras, um enfrentamento. Quando se trata de enfrentamento, algumas vezes resulta em cooptação de uma das partes pela(s) outra(s), às vezes, sua destruição, outras, ainda, um cisma. Cada caso é um caso. História é singularidade! Podem-se encontrar amarrações inclusive artificiais - como no caso das narrativas do dilúvio. Em outros casos, as amarrações são tão bem feitas que se julga difícil imaginar que ali haja não apenas a mão de diferentes autores, mas, sobretudo, a mão bem treinada de um redator - como no caso da narrativa da "sarça ardente".

11. A teologia científica, quando e se aplicada à Bíblia, não tem nem terá a menor preocupação em converter esse conjunto de expressões históricas, de objetivações de consciências situadas, circunstanciadas geopolitica e culturalmente, em "uma" Palavra. Não. Nem lhe interessa. O que essa teologia científica, quando e se aplicada à Bíblia, quer, é lidar, individualmente e/ou no conjunto, com cada narrativa, porque cada narrativa é, para a teologia científica, um mundo próprio e peculiar, um nicho ecológico que precisa e vai ser preservado em sua especifricidade histórica. E, se por um prurid da tradição - e porque consideraríamos isso um "pecado"? -, quer o teólogo ver, aí, o "sagrado", poderá, então, "vê-lo" em cada expressão partcular dqaquela gente agora morta, mas cujo espírito vive a nos contar das suas dores e amores.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

1. Adolf VON HARNACK, Fifteen Questions to the Despisers of Scientific Theology, Christliche Welt, 11 de janeiro de 1923, em: Martin RUMSCHEIDT, Adolf von Harnack: liberal theology at its height. London: Collins, 1989, p. 85.

(2009/147) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - I

(2009/128) De fábulas e História de Israel

1. "(...) Todas as boas fábulas, ilustra(m) uma verdade fundamental". Essa é uma declaração de um historiador. Não de qualquer historiador, mas de ninguém menos do que M. I. Finley, autor, dentre outras obras, de A Economia Antiga, de onde eu a extraio (2 ed. Porto: Afrontamento, 1986, p. 141-142). No contexto, Finley vem de citar Plutarco (Mário, 34.1-2), e, depois de narrar uma pequena historieta à obra atribuída, então comenta: "esta pode ser uma fábula moral, mas, como todas as boas fábulas, ilustra uma verdade fundamental".

2. Com isso, quer-se dizer que há uma espécie de "verdade" - e fundamental! - nas boas fábulas. Conquanto não se desenvolva, aí, o raciocínio, isso se deve ao fato de que, para ser "boa", a fábula tem de basear-se em "fatos" bem assentados na vida. A historieta em si, na qual a fábula se constitui, não tem necessariamente contato com a vida real, mas o seu sentido, sim. E assim tem de ser porque, se a fábula pretende fazer-se crida e usada, útil, para determinada população, essa população tem que reconhecer nela, na fábula, aquele preciso aspecto da vida real para o qual ela, a fábula quer chamar a atenção e que, não fosse a fábula, eventualmente passaria despercebido. As pessoas que manejam, que usam, que citam, ensinam e transmitem a fábula, porque reconhecem nela aquela verdade fundamental, são elas que reconhecem, aí, essa mesma verdade, essa ponte entre a abstração moral e a vida concreta dos portadores da fábula.

3. A Bíblia Hebraica está repleta de casos assim. Não quero com isso dizer que, em termos técnicos, essas narrativas a que me refiro sejam, rigorosamente, fábulas. Eventualmente, vá lá. O que quero dizer é que, por mais que a narrativa adquira ares naturalmente inverossímeis, ainda que ela contenha descrição e ação de mensageiros celestes, atores-heróis, ações fantásticas, exageros, fantasia - é necessário (porque são instrumentos de intervenção social, e não, "meramente", literatura de distração!) que elas, tais narrativas, tenham um pé muito bem firmado na "realidade", ainda que seja - e assim deve ser, ora! - a realidade segundo a concebem os destinatários da narrativa (e não eu, um crítico do século XXI!).

4. É o caso das narrativas agora tradicionais de Abraão. Na origem, quero crer, Abraão nada tinha do perfil que agora lhe desenharam as narrativas tradicionais. Provavelmente era, até, polilátrico - decerto, sequer estava relacionado à "elite" sacerdotal/monárquica, mas às tradições mais populares de Judá (para isso, cf. meu artigo "Abraão, servo de Yahweh?", Pós-Escrito, ano 1, n. 2, jan/mar 2009, disponível aqui). Estou convencido de que há evidências suficientes na Bíblia Hebraica para a sustentação da seguinte hipótese:

4.1 Alguma parcela da população remanescente da Judá não exilada, no século VI a.C., alegava a propriedade da terra, apelando para a tradição de Abraão, o que de imediato estabelece um conflito entre a golah (os "deportados") e essa comunidade de "habitantes das ruínas de Jerusalém" (Ez 33,24).

4.2 Para a cooptação dessa parcela da população, a golah apropria-se da administração da "memória" de Abraão, desenvolvendo a sua imagem a partir o ideário/imaginário da elite sacerdotal (Abraão, um javista monolátrico).

4.3 As diversas tradições "antigas" são costuradas, finalmente, num sistema que tem em Abraão o eixo articulador (criação - Abraão - Êxodo/terra), linha desdobrada a partir da idéia de uma "história da herança da terra" tornada, igualmente, "história da salvação".

5. A meu ver, a história tal qual se encontra contada, agora, não é, em sentido historiográfico, "verdadeira". Contudo, ela carrega, em si, duas verdades fundamentais, que eu poderia fazer retroagir, no todo, à declaração inicial de Finley: 1) a cooptação da memória abraâmica "colou" porque, a rigor, tinha um pé firmado na tradição: Abraão não fora, afinal, uma "invenção", ao menos não no momento em que a cunhagem da tradição oficial se inicia, e 2) as narrativas bíblicas, por mais mitológicas que sejam, porque não eram "literatura" para diletantes, mas instrumentos de intervenção social, estão, todas, fincadas na terra - mesmo a mais deslavada das "invenções" do "poder" (ou do contra-poder) são, nesse sentido, jogos, batalhas, em que algum aspecto de uma verdade histórico-social está hipostasiada.

6. É necessário, pois, aprender a ler tais narrativas, porque elas não são nem história, em sentido técnico, nem invenções arbitrárias, constituindo-se por uma interrelação entre História (aquela que se desenvolve no horizonte de produção da própria narrativa) e Retórica (a estratégia de cooptação dessa realidade para dentro do projeto de intervenção social em que se consubstancia a narrativa). É preciso tanto saber ler quanto desler tais narrativas, porque é na sua mentira que encontra-se o núcleo de sua verdade.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/121) De pinhas e guirlandas

1. Em Teresópolis, podem-se recolher, por todo canto, pinhas, recém ou há muito já caídas de pinheiros, abetos ou cedros. Você as chama de pinha, os botânicos, de estróbilo, e você e o botânico ficam satisfeitos. Há, contudo, uma diferença. O botânico trata a "pinha", para ele, o "estróbilo", como uma estrutura funcional (reprodutiva) de uma espécie viva, que, tendo cumprido sua função, proteger as sementes até que estejam prontas, desprende-se da árvore, para morrer, se o desprender-se já não é, em si, a própria morte.

2. Já você, nem está interessado em saber se a pinha é fruto, folha ou qualquer outra coisa. O que interessa a você é encontrar uma, duas ou três pinhas bem harmoniosas, simétricas, com cada uma das formações intacta, viçosa, sem parte alguma quebrada nem manchada, e sem fungos. O que você tem em mente é um enfeite, seja de Natal, seja para qualquer outra ocasião feliz, e você pensa em fitas, em arames, em efeitos de brilho e cor, na expressão feliz dos convidados da festa, na alegria da casa, na felicidade das pessoas, em como essas pinhas vão dar um efeito mágico às suas comemorações. É isso que você quer. É para isso que lhe servem as pinhas. O pinheiro?, bem, o pinheiro continuará a vida dele, até quando você, ano que vem, no próximo, precise de mais um punhado de pinhas baldias, com quando pensará em uma boa guerra entre amigos, e por isso, irá atrás de mamonas.

3. A pinha é o texto bíblico - a guirlanda, o cânon. Há alguma coisa a ser feita com o cânon. Eventualmente, até festa. Fala-se até da possibilidade de uma "teologia" do cânon, uma expressão austera. B. S. Childs gosta de pensar em suas pinhas amarradas umas às outras, um arame aqui, recolhido àquele Concílio, uma fita ali, solicitada àquela escola filosófica, um ou dois pontos de purpurina prateada, guardada de experiências litúrgicas e pastorais. Haverá, decerto, o gosto do clima - uma guirlanda de Childs, no frio norte estadunidense, conquanto se faça das mesmas pinhas, não há de ser como um enfeite tropical que o nosso bom Schwantes eventualmente proponha pendurar à porta da festa da fraternidade. Afinal, olha-se para o cânon com os mesmos olhos com que se olham as suas pinhas, de modo que cada qual faz sua própria guirlanda... e festa.

4. Entendo as guirlandas, as festas em torno delas. Entendo o cânon, a cerimônia de iniciação aos regimes de submissão à sua severidade ou, eventualmente, sua programática abertura. Entendo, sim. Mas não gosto da festa. Nem acho bonitas as guirlandas. Não se poderia me convidar a uma delas, sem que se exigisse de mim, das duas uma, ou uma recusa sincera e pouco politicamente correta, ou uma aceitação profissional, por dever, assim digamos, a esperar hora e meia de desconforto. Por melhor que seja a festa, se não é aí que queremos estar...

5. O que me atrai são as pinhas, caídas na terra. Aproximar-me, com cuidado, para não pisar-lhes a casca apenas aparentemente dura, mas frágil, frágil, como grãos de ontem. Observá-las de perto, contar-lhes os bracinhos de deitar sementes, há muito idas. Olhar a altiva árvore do tempo. Imaginar desde que galho elas tombaram, quando? Como a conchas, pô-las à altura do ouvido, como a tentar que me digam, elas mesmas, é possível?, seu nome, diga-mo!, sua idade, conta-mo!, do pó que carregam, vos suplico...

6. A minha aproximação às pinhas não é comparável à dos preparativos de Natal, mas à dos botânicos. Não é melhor, não é pior, mas é marcada por uma preocupação comprometida com a história mesma da pinha, não com a minha. Não é a minha festa, agora, que me interessa, mas a própria pinha, sua festa - eventualmente, sua dor e tragédia.

7. Exegese, para mim, é como recolher pinhas aos pés de uma Pinaceae, para as estudar, para as compreender, para estudá-los, para os compreender. Aliás, ao que tudo indica, se eu fosse um desses antigos pinheiros, ainda vivos, e os há de inacreditáveis quase dez mil anos, então poderia ter ouvido, com meus próprios ouvidos, visto com meus próprios olhos, o dia em que nasceu cada uma das minhas pinhas queridas, quero dizer, o dia em que se disseram e se compuseram todas as centenas e centenas de pinhas de que se constitui o pinheiro da Bíblia Hebraica. Ah, se eu soubera a língua dos pinhais... essa seria a minha festa!




OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/109) "Fazer a pergunta certa"

1. Tudo indica que me submeterei a uma daquelas "provas da nossa vida" dentro de um mês mais ou menos, e, bibliografia na mão, ando devorando manuais de História Antiga e História Medieval. Tem sido uma delícia. Ontem, de pé, no metrô, cheguei à p. 30 da segunda edição de A Economia Antiga, de M. I. Finley (Edições Afrontamento: Porto, 1986). Nela, encontrei uma delcaração - sobre "método" - de que muito gostei:

1.1 "Ao fim e ao cabo, portanto, o nosso problema não é tanto o de imaginar novos e complicados métodos (que, dado o material de que dispomos, terão necessaraimente que ser simples) como o de fazer as perguntas certas".

2. Essa citação, nesse momento em que me decido a lhe prestar as honras devidas, remonta-me a uma outra, de igual valor e profundidade, de Marcel Detienne: "para quem sabe prestar atenção" (Comparar o Incomparável, Aparecida: Idéias e Letras, 2004, p. 113).

3. Uma remete necessariamente à outra. Se não presto atenção, se não sei prestar atenção, não saberei fazer, não poderei fazer a pergunta certa, nem que eu saiba, eventualmente fazer perguntas certas. Mas não há perguntas certas senão aquelas dirigidas a determinada situação, porque perguntas metafísicas terão respostas metafísicas. Trata-se, aqui, de História - e, é meu vício, de Exegese.

4. Acredito cada vez mais no papel ativo, crítico, do "intérprete" enquanto arqueólogo, que necessita de ferramentas e estruturas mentais de aproximação (teorias, métodos), mas que não se subsume a eles, antes, os dinamiza. É verdade que esse homem, sem os métodos, não faz nada. Também é verdade que os métodos, sem homens, nada são. Contudo, ponham-se teorias e métodos na cabeça e nas mãos de um homem desatento, de um incauto, de um desavisado, de um desapaixonado... Melhor nem comentar.

5. Sim, sim, é mister, no tocante a teorias e métodos, muita, muita informação. Mas, acima de tudo, a que se primar pela formação, a formação da mente indiciária, a que sabe prestar atenção, a que sabe fazer as perguntas certas. Bravo, Finley! Bravo, Detienne!


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/107) Exegese, Popper e Djavan

1. Por isso gosto do modo como Karl Popper entende o critério da cientificidade de uma declaração. Talvez eu esteja esticando demais o âmbito de aplicação de seu postulado crítico, mas, a rigor, aceito, sem restrições, que a tese de que a verificação crítica dos enunciados, a possibilidade de demonstração em caso de ser inverídica, falsa ou equivocada, constitui um bom critério para as ciências (quanto ao tema da falseabilidade como critério para a crítica de postulados científicos, cf. Karl Popper, Conjecturas e Refutações, bem como [com menos ênfase, já que tenho críticas a fazer ao livro (há um sintoma de "ciumite" teológico-filosófica das ciências em suas páginas...)], Rubem Alves, Filosofia da Ciência - introdução ao jogo e suas regras).

2. Explico-me. Um aluno cantarolava Djavan pelo corredor do térreo da Faculdade Batista do Rio de Janeiro - FABAT, e eu, de pé, no saguão, como de praxe, não me furtei a uma brincadeira. Ele, então, me faz saber que acabara de descobrir, e, por isso, emocionado, cantarolava-a, que a composição Flor de Liz, de Djavan, referir-se-ia a um trágico sinistro: a morte de sua esposa no parto da filha. O aluno estava muito encantado com a descoberta, mas, a despeito disso, meu cérebro pôs-se a trabalhar e, enquanto mantinha a conversa com o rapaz, de memória, comparava a letra à interpretação. Nada, absolutamente, na letra, no seu todo, permitia aquela interpretação. Só podia estar errada.

3. Despedi-me e corri à sala dos professores. O Oráculo - Google, esse deus onipresente (salvo nos casos de pane!, e já houve algumas) -, quando você sabe fazer as perguntas, sabe dar as mais adequadas respostas. Imediatmamente descobri, no site do próprio Djavan, tratar-se de uma "lenda urbana", circulando pela Internet (cf. em http://www.djavan.com.br/main.php, janela AGENDA, data de 11 de setembro, sem indicativo do ano [2008?]). Sabia!

4. Por que me fora extremamente fácil "antecipar" o juízo de que a interpretação era falsa? Ora, porque ela tem, em si, a principal característica das interpretações superficiais, capengas, sem base nem fundamento: baseia-se não sobre a totalidade do poema, mas sobre uma ou outra palavra, pinçada ideologicamente, e, desde aí, inflacionada sob o regime das polissemias. Assim interpretam-se os livros bíblicos, por exemplo - não é por conta das expressões "Egito" e "meu filho" que Mateus pode servir-se de Os 11,1, para fundamentar aí uma interpretação (sua?, da comunidade?, da tradição?) quanto ao retorno de José e Maria do Egito como evento profético? Sim, mas isso a despeito do conteúdo geral do texto, que é de acusação e condenação desse "filho". Basta um olho, ainda que meio cego, para logo se perceber que Mateus não "lê" Os 11,1, apenas "usa" a polissemia do texto para fazê-lo dizer o que ele, Mateus, quer que ele, o texto, diga.

5. Um pouco de treinamento e a gente "pega" facilmente os erros graves e escandalosos, e, logo, também os sutis, das interpretações correntes - o problema é tornar-se por isso imprestável aos sermões, quaisquer que sejam, porque, como já o disse Nietzsche, o bom teólogo é (necessariamente?) um mau filólogo. Não se trata de magia, de dom, de carisma - trata-se de adestrar a mente a trabalhar com o conjunto do texto, com cada palavra e com todas, ao mesmo tempo, exigindo que o sentido do texto seja sustentado, ao mesmo tempo, tanto pela unidade semântica de cada palavra, quanto pelo conjunto sintático da geografia narrativa. Não é nem difícil. Difícil é perder a mania de escolher, como quem cata feijões, palavras-chave de um texto para, daí, inventar uma interpretação até literariamente criativa, vá lá, mas, sob nenhuma circunstância, "exegética", histórica, e, nesse sentido, "verdadeira" (quer dizer, "plausível").

6. O que isso tem a ver com Popper? Bem, é que a conseqüência do enfoque popperiano para a "verdade" científica (sem dúvida quanto às Ciências Humanas, mas Popper generaliza a sua aplicação) é que a rotina é eficiente apenas sob o regime iconoclasta - se o ídolo é de barro, é fácil destruir e demonstrar que era falso: como fiz com a interpetação de Flor de Liz (basta, como disse Nietzsche, cavar, porque a fonte está embaixo). Todavia, você nunca poderia demonstrar inequivocamente que uma interpretação estaria absolutamente correta, porque, ainda que ela pudesse ser sustentada pelo recurso a cada uma das palavras, individualmente, tanto quanto pelo conjunto de todas elas, sintaticamente articuladas, ainda assim tratar-se-ia de uma hipótese. Sim, ainda que num nível de plausibilidade ótimo, apenas uma hipótese, já que a proposição científica é, em última análise, demonstrável apenas sob seu aspecto negativo - o da eventual falseabilidade da proposição, em sendo, então, falsa.

7. Essa característica do enfoque popperiano, aplicado às Ciências Humanas, torna a "verdade" uma grandeza sempre a um passo de nós, conquanto não permita, em nenhuma circunstância, um relativismo pós-moderno e fantasmático, porque aquilo que destoa da "verdade", ah, é fácil bater-lhe com três pancadas de marreta, e isso vira pó... É como a caspa: você passa a mão no ombro, e ela se vai... Mas esteja atento: sempre caem mais dessas malditas...



OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/090) Do método indutivo e da indução

1. Encontro um bom texto de iniciação ao conceito de INDUÇÃO e, conseqüentemente, ao MÉTODO INDUTIVO, bem como aos seus problemas gerais: Maria Cláudia Cabrini Grácio, Sobre a Indução, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência (CLE), UNICAMP, disponível aqui.

2. Trata-se de um bom texto para a inicição ao conceito do método básico das ciências naturais, logo, "aristotélicas" e "empiristas" sobre certos aspectos. Numa palavra, para uma abordagem aos procedimentos contra-platônicos de investigação.

3. Boa leitura!


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/046) De uma diferença fundamental

1. Não é de hoje que o ser humano "pensa". Tão antiga quanto essa faculdade é a capacidade humana de se enganar nesse e por meio desse pensamento. Não foram poucas as vezes em que alguém julgava, com toda a sinceridade do mundo, estar "certo" em seu modo de pensar e quanto ao pensamento assim gerado, e, contudo, revelou-se a mais das equivocadas posições. Às vezes, é-se confrontado ainda em vida. Outras, morre-se, cuidando-se ter-se construído uma muralha, e, amanhã, fu!, o vento sopra, e ela cai. Imagine-se a situação de Gilgamesh, que conmsiderava a forma de imortalidade possível a construção das muralhas de Eridu!...

2. Não há, hoje, o mesmo risco? Que garantias temos, nós, hoje, de estarmos certos? Com que pretensa garantia posso eu, por exemplo, escrever um post para cada parágrafo do post de Jimmy, e refutá-lo com tanta aparente autoridade?

3. É, sempre, temerário. Muito. Sempre. Podem-se cometer erros, seja de leitura, de interpretação, de julgamento. Pode-se ser cegado pela própria posição relativa, como, por exemplo, quando se deixa esconder alguma coisa por um tronco de árvore, nesse caso, esconde-se uma informação, um dado, uma perspectiva, ocultados atrás de uma ideologia que cega. É um risco. Enorme risco.

4. Isso faz com que haja uma vantagem comparativa, nesse aspecto, nos modelos epistemológicos modernos - críticos - em relação aos modelos de estrutura epistemológica platônica. A rigor, a história da epistemologia demonstra, de forma bastante "clara", que tem havido uma constante e aprofundada transposição de modelos focados em "conteúdo" para modelos focados em "método". Essa é, de longe, mas de muito longe, a maior distância, incomensurável, entre os modelos de índole platônica - dogmatismo, doutrina, intuição mística, tradição - e os modelos de índole iconoclasta - crítica, história, fenomenologia.

5. Essa transposição de foco - do conteúdo, das proprosições materiais, para o método, para as proposições formais - implica, por conseguinte, numa melhora de performance da auto-crítica. Ora, isso é óbvio: nos termos de um modelo centrado em conteúdo, como o ponto de partida é o conteúdo, qualquer um pode certificar-se da validade do resultado, bastando para isso checar se o resultado é igual à partida. É? Está certo. Não é? Está errado. Sim, é um vício, mas, enquanto o método não é questionado, funciona formidavelmente bem, de modo que a sensação de "certeza" é naturalmente reforçada pelo caráter circular do critério de verificação. E o poder sabe haurir dessa cratera até a última gota de vinho...

6. Já os modelos centrados em método perdem, e muito, o nível de "certificação" de suas proposições, porque, a rigor, a maioria delas não poderá, facilmente, ser "certificada" - pelo menos não positivamente, conquanto o estado negativo de uma assertiva possa ser, sempre (e se não o pode, essa assertiva não é, convencionou-se, científico-metodológica), demonstrada. O foco no método deixa mais claros os processos cognitivos, as operações de raciocínio, as premissas, e, como não se espera a anuência passiva do interlocutor, mas a (sua) crítica ininterrupta, esse não é, nunca, "adversário", mas colaborador, co-crítico - dentro do jogo, naturalmente. Destarte, a síndrome da "certeza", ainda possível, torna-se menos acachapante.

7. Isso faz do diálogo um instrumento fundamental da crítica. Eu, só, perco, e muito, as condições de operação do modelo, porque preciso da crítica de interlocutores, o quais, eventualmente, relativamente a mim melhor situados em face do problema, terão melhores condições de esclarecer meu possível equívoco de visada. Uma vez que não é o conteúdo que está em jogo, ele é não irrelevante, mas não é crítico - o "resultado" é, a rigor, uma aventura -, a suspensão ou a superação, por meio da crítica, de resultados provisórios não constitui "perda", mas, antes, parte positiva e relevante do próprio processo.

8. Naturalmente que é necessária uma modificação no perfil psicológico do/a pesquisador(a), no caso de ter nascido e crescido sob a influência de modelos baseados em conteúdo. Uma atitude como a de Dostoiévski, por exemplo, que julga a presente situação da sociedade por meio da consideração negativa dos postulados de conteúdo da tradição só pode operar no regime dos modelos de conteúdo. Se a premissa "oculta" é a de que é Deus quem dá as garantias de ordem social, de moral, de ética, de valor etc., com a superação social da "tese" operacional/instrumental "Deus", só se pode concluir pela supressão de todos os limites e valores - "tudo é permitido". Ora, mas isso é apenas a ilusão gerada pela aplicação de um modelo epistemológico a uma situação que já o superou, conquanto a mente nostálgica (e noologicamente provinciana e restrita) do operador considere-se, eternamente, vinculado àquele conteúdo que a caracterizava, mas que, dada a sua superação, perdeu toda a sua substância. Mas não para a mente do operador, é certo. É impressionante como, a despeito da grande capacidade de a espécie, como um todo, adaptar-se aos mais diferentes contextos ecológicos, alguns máximos exemplares dela, freqüentemente, caracterizem-se por um reduzido poder de adaptação ecológica/noológica.

9. É preciso vencer a barreira dos modelos epistemológicos baseados em conteúdo. São as rotinas de pensamento, as rotinas de construção de teorias, a sua base epistemológica, a sua "formalidade", são esses elementos que têm de assumir a função crítica das pesquisas. É por isso que os discursos do tipo levinasiano e buberiano podem até "agradar" a intelectos ainda nostalgicamente (e provincianamente) envolvidos com rotinas de reflexão "clássicas", cripto-metafísicas (em sentido mitológico "tradicional, isto é, "religioso") mas não se sustentam - é fato! - na arena da epistemologia crítica - não de todo, é verdade, e como se daria tal fenômeno?, despojada de mitos.

10. A crítica - é a ela que deve a modernidade sua condição de modernidade. Boa ou ruim, é o que ela é. Quando se postulam, como tese e "proposta", a pós-modernidade, arrepiam-me os cabelos da nuca, como quem pressente a invasão dos espaços por assombrações nunca suficientemente mortas - a suspensão cínica da crítica, com o que, ganham os conteúdos da tradição. E seus gestores, naturalmente.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2008/83) Quem é esse Übermensch e o que ele faz na minha varanda?

1. Haroldo, Haroldo, tremi, agora, ao reler seu post (2008/61 - Reflexões a caminho), quando cheguei ao parágrafo 6. Perguntei-me o que estaria fazendo, ali, depois de um belíssimo - esteticamente belíssimo - comentário a respeito "do tempo-lugar do Osvaldo", o Übermensch de Nietzsche? O que, exatamente, desde a memória de Haroldo, ao tecer comentários sobre minha (suposta) liberdade, minha, sim, autonomia, minha aparente nudez, emendou os fios, uma ponta, o Übermensch, outra ponta, pobre de mim? Nietzsche está morto, e o que se fez dele, quanto a isso, não o podemos mais ouvir (pode-se, contudo, ler Losurdo!) - mas você usa um termo que tem história: o que você quis dizer com ele, que, aí, fez-se seu?

2. O curioso foi observar que essa "correlação" - um termo teológico famoso! - situa-se no vértice de uma série de declarações/afunilamentos que você, Haroldo, fez, em face daquele lugar-tempo. Enumero-os: "É um lugar-tempo invejável esse do Osvaldo. É conquista, e é graça" (§ 1). "Para lá conduzem os caminhos da nua e crua busca heurística" (§ 2) - observei o "para lá", sintaticamente distanciando-o do escritor da frase, ao que, também pareceu-me curioso, agora, faz-se seguir a citação de Nietzsche, como a lembrar que essa neurose (no sentido de fixação) metodológica tem paternidade...

3. "Este caminho é difícil para a teologia. Eu sei" (§ 3). Não era para ser, já que a Teologia diz amar a Verdade. Está bem, mas o é, já que a teologia é um sistema de informação fechado, que, na prática, ama a sua verdade, como desde Judas já se sabe, como desde Paulo já se conhece, posto que considerava anátema aqueles que pregassem evangelho diferente... do seu. Essa dificuldade da Teologia tem explicações psicológicas e históricas justificáveis. Todavia, talvez ela, sua afirmação, apenas preparasse, na alma, o caminho para o parágrafo seguinte: "O caminho heurístico é difícil, pedregoso, talvez interditado, para a teologia" (§ 4). A presença desse "talvez" é como aquele Übermench lá embaixo - pode significar mais de uma coisa, mas, a rigor, ali, significa só uma - mas qual? É talvez, pensando na Teologia tal qual ela é, coisa de teólogos, e sabendo-se quem são os teólogos? Ou é talvez no sentido de que o conteúdo da Teologia é caro demais para ver-se dissolvido por métodos desrespeitosos?

4. Finalmente, aquela declaração sua: "A varanda dos descansos contraditórios em si é ponto de chegada do caminhante que insiste na autonomia. É vislumbre de liberdade. Mas desgosto de dizer que é o lugar do Übermensch nietzscheano" (§ 6). Bem, se aquela varanda é o lugar-tempo em que você me colocou, e, bem, se agora põe, nela, o Übermensch, bem, das duas uma - ou me pões na compnhia dele, ou, eita!, faz-me ele!

5. E, aí, lendo o que você diz dele, entre intentio lectoris e intentio auctoris, amarrando nele uma pedra e o afundando no Mar Gadamer, só me resta interpretar que o "louvor da autonomia" preparava uma denúncia, uma advertência, uma admoestação: está-se próximo demais de Nietzsche e, assim, próximo demais do que foi feito com ele, eventualmente, por meio, até, de intenções "originais". Alertas-me, sobre meu caminho?, é isso?

6. Deixou-me pensativo. Muito. Essa segunda leitura foi-me experiencialmente nervosa, porque me fez brigar comigo mesmo (sou muitos, talvez uma casta!) todo o tempo, como a dizer, não, ele não disse, disse, sim, não, não disse, não, claro que disse, segue as pistas, tá, mas mesmo assim, não disse não, você é quem sabe, mas que está escrito, está. Tá, mas o que isso significa?


OSVALDO LUIZ RIBEIRO


PS. Haroldo, não é, ainda, minha resposta ao parágrafo seis, que merece algo mais refletido, e, agora, estando no Seminário, e não em casa, nao tenho, à mão, meu amigo. Mais tarde, contudo...

(2008/81) Reflexões a caminho

1. “Meu mundo é um mundo onde não há descanso, e, contudo, ele é puro descanso.” Suprema contradição aristotélica. Terceiro excluído. No entanto, coincidentia opositorum: o espaço da autonomia! É um lugar-tempo invejável esse do Osvaldo. É conquista, e é graça.

2. Para lá conduzem os caminhos da nua e crua busca heurística, a mais profunda consciência do método, do caminho por meio do qual chega-se a saber o que se sabe, pergunta-se, ainda que no silêncio, com base em que o interlocutor pode dizer o diz. “As percepções mais valiosas são alcançadas por último; mas as percepções mais valiosas são os métodos” (Nietzsche, O Anticristo, [Cia das Letras, 2008] p.18).

3. Este caminho é difícil para a teologia. Eu sei. Insisto comigo mesmo, e com os outros, que há que se ter, cada vez mais, clareza dos caminhos para a construção do saber ‘teológico’. Ele É sabedoria. É poesia. É estética. É política. Mas é também ‘saber’.

4. O caminho heurístico é difícil, pedregoso, talvez interditado, para a teologia. A estética e a política são caminhos paralelos àquele. O homo simbolicus continuará a ser o que é: isso. Vivemos das construções simbólicas. Representamos. Imaginamos. Lançamos as redes das palavras, que constroem mundos. Porém, devemos dar-nos conta disso. Devemos sempre lembrar que nós lançamos as redes. Ter consciência desse processo é descoberta; é construir um saber, porque se desvenda os caminhos. É andar nu. E temos nossos problemas com a nudez.

5. Com a rede a lançar ou lançada iniciado está a inserção no universo do político. Perceber, catalogar, analisar os resultados desta inserção é construção de saber. Trata-se de investigar os caminhos por meio dos quais as palavras provocam o que provocam: o movimento das pessoas. Na construção desse saber a teologia deve(ria) ter o seu lugar. É o discurso sistematizado sobre um patrimônio não material, a economia dos bens simbólicos.

6. A varanda dos descansos contraditórios em si é ponto de chegada do caminhante que insiste na autonomia. É vislumbre de liberdade. Mas desgosto de dizer que é o lugar do Übermensch nietzscheano. Porque neste ponto não há como negar Gadamer em seu tópico sobre a ‘história dos efeitos’. Pois por maior, e necessária, que seja a crítica à teia simbólica ocidental, o darwinismo de Nietzsche permitiu, ou deu causa, que sua busca de autonomia pudesse ser cooptada pelo maior fenômeno político da Europa central: o nazismo. As releituras, neste caso, da intentio lectoris, permitiram soluções políticas desastrosas. Basta ler: “O fato de as raças fortes da Europa do Norte não terem rechaçado o Deus cristão certamente não honra o seu talento religioso, para não falar do gosto. Elas tinham de acabar com um produto tão decrépito e doentio da décadence.” (O Anticristo, p.24). A intentio auctoris fluiu na releitura, e no uso. A crítica do uso político da teia simbólica redundou em ações políticas que “tinham que acabar” não só com a teia, mas também com os fazedores originais daquela teia.

7. Almejo a varanda do contraditório do descanso. Porque ele é autonomia. É liberdade. "Um senhor livre de tudo e de todos..." Mas cuido, ainda demais, do político. E por isso ainda não sou, ainda, livre. Almejo. Vejo.

HAROLDO REIMER

(2008/41) Tradição e crítica

1. No seu post 2008/38, Osvaldo afirma: “A pertença à tradição, a meu ver e juízo, logo, a meu risco, não se faz apenas necessariamente pela recitação de "textos fundantes" - pode-se fazê-lo pela sua crítica. É o meu caso.” Nisso estamos de acordo. Não só na primeira parte, mas também na frase final. Vejo-me igualmente, crescentemente, no caminho da crítica.

2. Creio que esse deveria ser, primariamente, o caminho de todo exegeta. Exegese histórico-crítica, ou melhor, exegese histórico-social com viés fenomenológico não pode ficar presa às representações ‘oficiais’ dos textos. Portanto, não só repete. Um exegeta histórico-social sabe, ou deveria saber, com que receita as representações – incluídos aí os ‘textos fundantes’ - são construídas e qual é a sua funcionalidade retórica com vistas à práxis. Assim desvenda os meandros, expõe resultado e processo. Isso é método; é consciência histórica do seu fazer.

3. Destaco um parágrafo do livro de Rainer Kessler, Sozialgeschichte des alten Israels – Eine Einführung [História social do antigo Israel – Uma introdução], em cuja tradução me encontro empenhado há algum tempo e que provavelmente deve estar acessível a leitoras e leitoras no Brasil: “A interpretação bíblica histórico-social atua no sentido contrário a todas as tendências de encobrimento, de embelezamento e de harmonização, encontráveis a qualquer tempo na história da sociedade humana, e que também podem ser encontradas em âmbitos da escritura bíblica; deste modo os reais conflitos sociais de ontem e de hoje são mencionados e criticamente contrabalanceados em sua carga ideológica. As conseqüências de tal interpretação bíblica histórico-social estendem-se até para dentro de questões teológicas práticas, de modo que com um pouco de exagero pode-se dizer que a própria interpretação bíblica histórico-social se evidencia como parte de uma teologia da libertação”.

3. O método histórico-social desvenda as molduras, os arcos. Seu foco, porém, não se concentra só nas grandes narrativas. Busca as pequenas unidades, que em outro post tentara chamar de ‘pedras’. Não tinha em mente metáforas. Pensava em ‘pequenas unidades’, cheias se sentido, com pó e sangue da história de pessoas. Aí começamos a “escovar a história a contrapelo”, como afirma Walter Benjamin.

4. Lembro aqui de um citado de meu grande mestre Milton Schwantes, a quem devo a iniciação no caminho da exegese. “A dinâmica social que produziu perícopes literárias deve integrar nossa hermenêutica de reapropriação e atualização de tais escritos. Se os dissociamos de suas origens, talvez corramos o risco de entregá-los de mão beijada aos detentores do poder...”.

5. Exegeta também recita tradição. Faz-o, porque a própria tradição é marcada pela contradição. Nunca é monolítica. O labor crítico ajuda a promover o empoderamento daqueles e daquelas que hoje caminham em pó e sangue.

HAROLDO REIMER