(2009/150) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - III (pergunta 1, parte 2)

1. Resta agora, quanto à pergunta número um de Harnack, enfrentar-lhe a segunda parte, que assim traduzo: "se não é assim, pode-se deixar a determinação do conteúdo do evangelho ao conhecimento heurístico do indivíduo, à sua experiência subjetiva, ou, antes, precisamos aqui de conhecimento histórico e reflexão crítica?" (1). Se a expressão "à sua experiência subjetiva" constitui aposto, e, nesse sentido, um reforço ao sentido de "conhecimento heurístico do indivíduo" (o fato de as duas expressões estarem separadas, apenas, por vírgula, bem como a série ver-se seguida da conjunção "ou", a meu ver, reforça essa interpretação), resulta necessário dizer que essa segunda parte constitui-se da alternativa entre dois modos de procedimento metodológico - um, subjetivo (estético e político) e, outro, crítico. Não está de todo claro para mim o que é, exatamente, que Harnack está querendo dizer com a primeira alternativa, senão que, para que ela faça sentido, devo considerá-la oposta à segunda (como as duas alternativas da primeira parte da pergunta [objetividade sem unidade versus unidade com arbitrariedade]). Uma vez que a fórmula "conhecimento histórico e reflexão crítica" é absolutamente fácil de entender, interpreto o que quer que Harnack quisesse dizer com a expressão apositiva "ao conhecimento heurístico do indivíduo, à sua experiência subjetiva" como sendo o inverso da atitude e da operação críticas.

2. Isso posto, posso, agora, dedicar-me à resposta. Mais uma vez, eu diria que o modo como se deve ou se pode ler a Bíblia depende do critério com que a Bíblia foi - ela já está nas mãos do leitor - tomada. O método é escolhido em função da idéia que se faz do objeto a ser analisado - assim como a isca a ser escolhida depende do tipo de peixe que se pretende pescar. Por outro lado, a idéia de que tipo de objeto se tem nas mãos (a ideologia), é ela quem decide, portanto, que tipo de método se vai usar. Por sua vez, ainda, uma vez estabelecida a ideologia, uma vez daí decorrida a metodologia, os procedimentos conseqüentes são fáceis de ser antecipados.

3. Ora, se o leitor toma a Bíblia como deposito fidei ou como que uma unidade teórico-literária, ambas formulações não-históricas, alguma coisa entre resultado de pragmática(s) estética e/ou política, o método que ele terá escolhido será, necessariamente, alegórico. Mesmo no caso de um Childs, que estabelece o "cânon" como critério, porque a Bíblia é um livro "cristão", quando tomar "Cristo" como critério hermenêutico e o puser a "abrir" os segredos da Bíblia Hebraica, ou, mantendo-se apenas aí, quando tomar as determinações ulteriores do Segundo Templo, então por meio desse código ler todo o resto (e, se num e noutro caso, não procede assim, o que resulta de sua proposição metodológica de tratar-se o "cânon" como critério?), mesmo nesse caso, é alegoria que se pratica. Em termos teórico-metodológicos - intentio lectoris, definição que a tentativa de estabelecer papel e tinta como teleológicos não disfarça: apenas consciências humanas possuem expressão intencional, logo, apenas autores e leitores possuem "intentio" - a obra, nunca.

4. Sendo assim, Barth e Childs podem ler do jeito que desejarem. Naturalmente que suas metodologias estão a serviço de uma política eclesiástico-teológica (trata-se, a rigor, do controle e da salvaguarda de conteúdos tradicionais, que precisam de fundamentação e legitimação escriturística). Barth e Childs têm a seu favor o fato de que toda a Tradição - os autores do Novo Testamento, os Pais da Igreja, os teólogos orientais e ocidentais, os escolásticos, os ortodoxos protestantes, os pietistas, os conservadores reacionários do XIX - sempre leu assim, "alegoricamente", a Bíblia Hebraica e, mesmo, o Novo Testamento. Podem, portanto, "apelar" para essa corte bimilenar. O que não podem é desconsiderar o fato de que, aí, opera-se uma pragmática política, normativa, que se traduz, sempre, na sobredeterminação hierárquica da "verdade". Nesse sentido, Barth é mais coerente, porque não disfarça, sob rodeios supostamente "acadêmicos", uma intenção deslavadamente político-hierárquica.

5. Uma vez que os métodos a-histórcos rompem com o liame entre a narrativa e seu autor (como Croatto propunha em sua fase de "intelectual" da TdL, discurso abandonado em sua fase fenomenológco-exegética), por mais esforço que se faça (inclusive da parte de alguém como Umberto Eco) resta uma e apenas inapelavelmente uma única instância de determinação (produção) de sentido: o leitor. Nesse caso, o leitor tem o direito de ler segundo sua conveniência, não havendo qualquer outro critério que não ele próprio para a determinação de se ele, o leitor, soberano, leu bem. É ele o leitor? Ele leu? Então leu bem. Ponto.

6. Ou o leitor lê (tenta ler) segundo a intentio auctoris, ou lê segundo a intentio lectoris - não existe, a despeito dos livros, intentio operis. Assim, se a ideologia faz da Bíblia um livro para leitores, toda e qualquer leitura é legítima. Barth e Childs optaram por tratar a Bíblia como objeto da Igreja, e, assim, lê-la segundo critérios estabelecidos estético-politicamente pela Igreja - nisso estão agindo legitimamente. Todavia, quando Barth quer estabelecer, a partir da Bíblia, uma Dogmática Eclesial que seja normativa para toda a Igreja, e não apenas para uma ou outra denominação (2), aí ele vai além de suas sandálias, e deixa-se acometer de megalomania e delírios teológicos cripto-católico-romanos (mas, a rigor, toda comunidade protestante, qualquer que seja, é um fragmento hologramático do catolicismo!), porque, sendo cada e qualquer leitura legítima, de onde sai (e desde aí entra na cabeça de Barth) a idéia de que todos têm de ler da forma como Barth lê, sendo que qualquer um pode ler do jeito que desejar? Política, nada mais do que política - e se essa política considera-se movida por dedicação à vontade de Deus e congêneres argumentos espirituais, perdeu-se o bom senso.

7. Em face do quadro histórico, é bem fácil flagrar-se o significado desse movimento de Barth. Até o século XVIII, a Igreja, politicamente, determina o sentido das Escrituras. No catolicismo, monoliticamente. No Protestantismo, se bem que, de cima, para terceiros, de forma absolutamente fragmentada (cada Igreja, uma Roma), do ponto de vista de cada Vaticano protestante, também monoliticamente. Nas duas Igrejas, a alta hierarquia, confessada ou dissimuladamente, estabelece, normativamente, a "doutrina". O século XIX nasce com e como o rompimento desse sistema, e, agora, deve-se determinar qual o centro de gravidade da operação hermenêutica, já que a autoridade teológica não serve mais como base e lastro. Nesse momento, ao lado do psicologismo congenial da intentio auctoris schleiermachiana (achar o sentido do que Isaías quis dizer dentro da cabeça de Isaías), posta-se o espírito crítico, próprio de uma racionalidade emancipada. Em Harnack, isso é traduzido pela fórmula "conhecimento histórico e reflexão crítica". Ora, a reação conservadora, desde 1850 até Barth, só pode significar o enfrentamento do esvaziamento político da teologia e da "exegese" escolástica-eclesiástica, a reconquista do poder normativo sobre a massa cristã, não sendo por nenhuma outra razão de fundo que a Dogmática de Barth é uma tentativa de pôr, de novo, os poderes hermenêuticos, logo, políticos, nas mãos da Igreja.

8. Quanto a Harnack, sua proposição quanto ao espírito crítico e ao conhecimento histórico é pertinente em relação ao paradigma histórico e, em termos hermenêuticos, ao pressuposto teórico-metodológico da intentio auctoris. Se, com ler a Bíblia, trata-se de "ouvir" o que disseram, e conforme o disseram, seus escritores, não se pode entregar a tarefa quer à estética, quer à política. Apenas o trabalho histórico-arqueológico de determinação do sentido original das narrativas presta-se à empreitada.

9. Se a Bíblia é tomada como resultado de um longo e lento processo histórico, uma biblioteca de bibliotecas, cada estande contendo pronunciamentos independentes e histórico-socialmente determinados, o esforço que se deve fazer para compreender não se refere, mais, à Bíblia como suposta unidade, mas às narrativas, às centenas, milhares?, de narrativas que compõem tais bibliotecas. Nesse caso, apenas o conhecimento histórico e a reflexão crítica serão capazes de fazer frente à tarefa.

10. Uma teologia científica, quando e se aplicada à Bíblia, não tem escolha: ela assume que tem nas mãos um acervo de narrativas histórico-sociais muito antigas, e vê-se, então, obrigada a dar tratamento rigorosamente histórico aos seus procedimentos interpretativos - o que demanda dela profundo conhecimento histórico e inegociável reflexão crítica. Penso que Hans Küng, conforme se pronunciou em Teologia a Caminho, não faria qualquer ressalva a uma tal conclusão (3).


OSVALDO LUIZ RIBEIRO


1. Adolf VON HARNACK, Fifteen Questions to the Despisers of Scientific Theology, Christliche Welt, 11 de janeiro de 1923, em: Martin RUMSCHEIDT, Adolf von Harnack: liberal theology at its height. London: Collins, 1989, p. 85.
2. "A Dogmática eclesial quer ser expressão da comunidade da Igreja, e não uma escola teológica particular" (Rosino GIBELLINI, A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola, 1998, p. 27).
3. Em duas passagens muito claras: "tanto a dogmática como a exegese exigem uma atitude científica ante a verdade, discussão crítica dos resultados e comprovação crítica dos problemas levantados e dos métodos. Como a Bíblia (...), o dogma requer uma interpretação histórico-crítica. Como a exegese moderna, a teologia dogmática moderna precisa seguir uma hermenêutica rigorosamente histórica e mantê-la sem compromissos. Também sua verdade deve sempre ser uma verdade arraigada na história" (p. 225-226) e "precisa-se de uma teologia feita a partir do atual horizonte de experiência, uma teologia rigorosamente científica e, portanto, aberta ao mundo e orientada ao presente. Parece-me que só essa teologia merece hoje um lugar na universidade, ao lado das outras ciências" (p. 196) - Hans KÜNG, Teologia a Caminho - fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas, 1999.

(2009/147) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - I
(2009/149) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - II (pergunta 1, parte 1)

(2009/149) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - II (pergunta 1, parte 1)

1. Conforme informei, inicio aqui, então, a série de respostas às Quinze Perguntas aos Teólogos que Desprezam a Teologia Científica, as quais Adolf von Harnack endereçou aos destinatários pertinentes em 11/01/1923. Faço-o, conscientemente, na condição de "intrometido", porque, para todos os efeitos, já que dirigidas aos teólogos "que desprezam a teologia científica", nenhuma das quinze perguntas me diz respeito diretamente - até porque considero que a teologia científica de Harnack ainda precisaria tornar-se mais científica do que ele a foi capaz de conceber. É, pois, arrisco dizê-lo, um serviço que pretendo prestar à teologia pensada como ciência, absolutamente livre de qualquer controle confessional ou eclesiástico, ainda que, ao fim e ao cabo, a serviço também da Igreja - se à Igreja interessa uma teologia verdadeiramente científica. Mas, se não, apenas lamento (por ela!). Aos que por isso se interessam, eis-me cá, intrometido.

2. Assim traduzo a já traduzida pergunta número um, de Harnack: "é a religião da Bíblia, ou são suas revelações, tão completamente uma unidade que, em relação a fé, culto e vida, se possa simplesmente falar de "a Bíblia"? Se não é assim, pode-se deixar a determinação do conteúdo do evangelho ao conhecimento heurístico do indivíduo, à sua experiência subjetiva, ou, antes, precisamos aqui de conhecimento histórico e reflexão crítica?" (1).

3. A pergunta-problematização de Harnack divide-se em duas partes - 1) se a Bíblia é ou não uma "unidade" e 2) que tipo de "exame" essa unidade ou não demanda. Bem - se ela é uma unidade...? Depende. De quê? Do que "você" decidir. Em si, a Bíblia já é um artifício, um artefato. Ninguém a "compôs". O que ela veio a ser não estava previsto em nenhuma das partes/fases anteriores, partes essas que, a despeito de sua ignorância histórica do processo futuro em que eram lanças, se não tivessem sido postas a constituir esse conjunto, tal conjunto jamais teria existido. Isto é - enquanto conjunto, o todo deve "satisfação" às partes. Mas, ao contrário, nenhuma parte deve satisfação ao todo, porque as partes e o todo não são co-naturais, são artificiais, arbitrárias - aprouve a alguém ou a alguma comunidade reunir isso com aquilo, e eis a Bíblia. Mas o "isso" e o "aquilo" nada têm a ver com "a Bíblia". Naturalmente que, isso, em termos históricos.

4. Assim, cabe a quem vai tomar a Bíblia nas mãos decidir o que ela é aí, aqui e agora, quando a pego nas minhas mãos. Se quem a toma, toma-a como cânon, ela é, então, uma coisa. Se quem a toma, toma-a como biblioteca, ei-la, já, outra coisa. Mas, ainda assim, "biblioteca" aí é um conceito insuficientemente claro, porque, a rigor, cada "rolo/livro" dela é, em si, uma biblioteca, já que o que foi feito com a Bíblia foi igualmente feito com cada livro, resultado de montagens arbitrárias em relação ao projeto inicial de cada narrativa que, agora, compõe um livro da Bíblia e a própria. Não entra aí a questão de se essa arbitrariedade é boa ou ruim - ela é histórica: isso foi feito - costuraram-se pedaços de pano e fez-se uma colcha de retalhos que, aos olhos de quem fez, não era apenas bonita, mas fazia sentido. Logo, é quem pega nas mãos a Bíblia, hoje, que precisa decidir-se pelo que tem nas mãos.

5. Se optar pela consideração da Bíblia como "bibliotecas" - é-se livre para assim se agir -, pronto: acabou a "liberdade". A partir daí, da escolha paradigmática, não há mais liberdade: se a Bíblia é um conjunto de "rolos" independentes que, por sua vez, são o conjunto de narrativas também independentes, resulta inquestionável que não há a mínima possibilidade, por menor que seja (salvo a trapaça retórica) de se considerar essa Bíblia uma unidade. Nem de fé, nem de culto, nem de vida. Cada narrativa "corre o risco" de constituir um mundo peculiar, com uma "fé" peculiar, uma litrugia própria, uma vida localizada, o que será determinado, necessariamente, caso a caso. E digo que tal contatação é inquestionável, porque o critério para tratar-se a Bíblia como bibliotecas é um critério histórico e, portanto, deve ser tratado sob a rubrica da história. Selaste o touro? Monta! Pariste Mateus? Embala-o!

6. Todavia, pode-se "simplesmente" passar por cima da questão histórica (acho um crime, mas, em termos pragmáticos, é uma possibilidade legítima), e, antes que tomar nas mãos a Bíblia por meio de critérios históricos, fazê-lo por meio de critérios ou estéticos ou políticos. O critério de Barth - como de resto, de toda teologia "normativa" (não importa a quantas palavras "espirituais" se recorra) - é político. Seja por força do critério estético, seja por força do critério político, a Bíblia torna-se aquilo que se deseja. Se é estético, é, pois, uma operação subjetiva, personalíssima, que diz respeito ao sujeito que opera o critério, válido para ele - e só para ele. Se é político, resulta impô-lo a terceiras consciências - é disso que se trata quando se fala de "normativo", afinal. A rigor, ainda é da cabeça de um sujeito que sai o critério "político", mas, diferentemente do caso pragmático estético, em que o critério é válido subjetivamente, sob o regime político, o critério é imposto objetivamente à comunidade. Num ou noutro caso, não faz diferença, a Bíblia é o que se quer fazer dela.

7. Aqui se pode somar Karl Barth e Brevard S. Childs (falecido em 2007). Para Barth, a Bíblia deve ser encarada como o conjunto objetivo da revelação de Deus, entendida essa como a expressão objetiva de uma "Dogmática da Igreja", ou seja, um deposito fidei. Trata-se de um conceito platônico-político-teológico, que, por força da tradição teológico-cristológica, faz da Bíblia uma unidade doutrinária. A História, aí, bem se vê, vai pro brejo. Por sua vez, Childs afirma que a Bíblia é o "cânon" (qual, Childs?, qual? - até a sua "determinação", dentre os pelo menos cinco modelos alternativos [LXX, Tanak, Vulgata e cânon "ortodoxo" e "protestante"] - é altamente arbitrária), de modo que o cânon deve ser o critério de leitura de cada "livro". Bem, trata-se de um suposto critério "teórico-literário", mas, a rigor, estamos, como sempre, diante de argumerntações neo-ortodoxas, dessa vez voltadas a uma platéia que precise de um aparentemente mais sofisticado regime de retórica para sua "adequação" ao gosto teológico do sistema. Eu ficaria honrado, e sentir-me-ia respeitado, se cada arbitrariedade fosse assumida como tal, e eu fosse honestamente convidado a aceitar tal arbitrariedade por meio de minha própria arbitrariedade - porque, aí, tudo é arbitrário, ainda que legítimo. Entretanto, o conjunto das retóricas de convencimento que se usa para convencer-me do absurdo é ofensivo - assim o considero.

8. Como se pode depreender de minha reação "passional", aceito que haja, apenas, nada mais além disso, duas únicas opções: 1) ou aceitar-se o critério histórico (objetivo, no sentido de que é a única "ponta" controlável do processo em termos da relação genética do sentiudo da narrativa [todas as demais opções fatalmente se verão obrigadas a capitular diante de processos alegóricos de apropriação da potência polissêmica de textos - sem que o gostem de confessar, eis o drama!]), e, com isso, descobrir nas mãos um sem número - chegará a contagem à casa do milhar? - de textos independentes (objetividade sem unidade), ou 2) aceitar-se o critério ideológico: confessadamente dogmático (Barth) ou alegadamente teórico-literário (Childs), assumindo, assim, que o que se tem nas mãos é uma "unidade" semântico-teológica (unidade com arbitrariedade).

9. Bem, esse é o primeiro passo, e o segundo depende dele. A meu ver, uma teologia científica (quando referente ao judaísmo/cristianismo, porque a teologia kardecista e umbandista, por exemplo, prescinde dessa discussão, só e somente só pode constituir-se por meio do critério histórico, porque ou submete-se ao seu objeto tal qual ele se apresenta em sua própria história, ou a teologia científica só terá de científico o nome, nada mais que isso (como é o caso da teologia que, presentemente, está no MEC).

10. Sob o regime, pois, das ciências, não há qualquer tipo, sob nenhuma circunstância ou hipótese, de "unidade" na Bíblia, como não o há na "vida" e na História. Não que não haja relações, correlações e/ou interrelações. Há - e muitas. Mas isso não constitui uma "unidade". Às vezes, constitui um diálogo. Outras, um enfrentamento. Quando se trata de enfrentamento, algumas vezes resulta em cooptação de uma das partes pela(s) outra(s), às vezes, sua destruição, outras, ainda, um cisma. Cada caso é um caso. História é singularidade! Podem-se encontrar amarrações inclusive artificiais - como no caso das narrativas do dilúvio. Em outros casos, as amarrações são tão bem feitas que se julga difícil imaginar que ali haja não apenas a mão de diferentes autores, mas, sobretudo, a mão bem treinada de um redator - como no caso da narrativa da "sarça ardente".

11. A teologia científica, quando e se aplicada à Bíblia, não tem nem terá a menor preocupação em converter esse conjunto de expressões históricas, de objetivações de consciências situadas, circunstanciadas geopolitica e culturalmente, em "uma" Palavra. Não. Nem lhe interessa. O que essa teologia científica, quando e se aplicada à Bíblia, quer, é lidar, individualmente e/ou no conjunto, com cada narrativa, porque cada narrativa é, para a teologia científica, um mundo próprio e peculiar, um nicho ecológico que precisa e vai ser preservado em sua especifricidade histórica. E, se por um prurid da tradição - e porque consideraríamos isso um "pecado"? -, quer o teólogo ver, aí, o "sagrado", poderá, então, "vê-lo" em cada expressão partcular dqaquela gente agora morta, mas cujo espírito vive a nos contar das suas dores e amores.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

1. Adolf VON HARNACK, Fifteen Questions to the Despisers of Scientific Theology, Christliche Welt, 11 de janeiro de 1923, em: Martin RUMSCHEIDT, Adolf von Harnack: liberal theology at its height. London: Collins, 1989, p. 85.

(2009/147) Resposta às "Quinze Perguntas" de Adolf von Harnack - I

(2008/14) Teologia, Exegese e Teologia Bíblica

1. Bem, Haroldo, ao menos pudemos ter acesso ao seu texto, nós, que não iríamos ao congresso. Há males que vêm para o bem. E, já que você quer conversar sobre isso, aceito deixar de lado - por hora - o tema do encantamento da Metáfora pela Teologia.

2. Aliás, pobre Exegese. Na "Teologia", a Exegese é muito mal-tratada. Hans Küng defendeu-a encarniçadamente, em Teologia a Caminho, a meu ver, o melhor momento desse tema no século XX. Mas ainda aguardamos que seja ouvido. A Teologia, como você diz bem, tem acordos e compromissos com a Metafísica e a Igreja, e não decidiu, ainda, sair em campo - os campos exegéticos. Ela gosta dos elíseos alegóricos, metafóricos, normativos. É ter paciência, e, em nosso metro quadrado, enquanto esperamos a conversão da dama, levar a Exegese a sério.

3. Já a Teologia Bíblica "resolveu-se". G. F. Hasel, eu concordo, descreve bem a crise de separação entre a Teologia Bíblica (TB) e a Teologia Sistemática (TS). Hasel discerne oito momentos, desde a Reforma, quatro deles até 1787: 1) TB como auxiliar da TS; 2) TB como fundamento (retórico!) da TS; 3) TB como rival - por causa da emergência do método histórico-crítico - da TS; e 4) TB como disciplina independente da TS - 1787, conferência de Gabler. Desde aí, a "Teologia" cindiu-se em duas áreas incomunicáveis - TB e TS. Na TB, tem havido tentativas de retorno (como o modelo "canonical approach", de B. S. Childs), que, ao fim e ao cabo, costuram relações implícitas com a "fé" constituinte da Sistemática. Retrocesso. A estrada crítica da TB, contudo, desembocou no que era de se esperar - História da Religião de Israel. Nesse campo, Exegese, Fenomenologia da Religião, História, Sociologia, Antropologia, Etnologia, Arqueologia são/contêm pressupostos, métodos e ferramentas imprescindíveis.

4. No ambiente "acadêmico", concordo com você, o problema é o corporativismo de certas metodologias. Penso que o modelo da transdisciplinaridade resolve isso - à custa, claro, de os pesquisadores tornarem-se transdisciplinares. A Exegese constitui - sem nenhuma sombra de dúvida - ferramenta de excelência para o acesso à Teologia Bíblica, ou melhor, História da Religião (e das Idéias) de Israel. Como aplicar Sociologia, aí, sem Exegese? Impossível - e há bons sociológicos que, contudo, não lidam bem com Exegese. A formação de um Exegeta impõem-lhe, necessariamente, abrir-se para o conjunto das Ciências Humanas de recorte indiciário (Ginzburg). Algumas dessas Ciências, contudo, permitem vícios de práxis e síndromes de auto-suficiência. Você está certo em apontar isso, em denunciar isso, e em postular a superação desse corporativismo academicista.

5. Seja como for, a Exegese encontra-se em sua fase madura - o que não significa que não deve, ainda, evoluir, muito menos ue estyeja pronta e acabada. Já a Teologia... Essa, sim, no conjunto das Ciências Humanas, onde foi instalada sem Consulta Pública, está deslocada, pelas justas razões que você indica - e que ela ainda não superou, nem dá ares de querê-lo (cf. minha crítica aos três artigos da Estudos Teológicos, 42/2, que se propuseram a discurtir o caráter epistemológico da Teologia em face do MEC).

6. Eu diria, então, rigorosamente em consonância com você, que: a) as Ciências da Religião, quando debruçadas sobre a Bíblia Hebraica e o Novo Testamento, devem aceitar uma circunstancial orientação da Exegese - sem ela, nem têm como entrar lá; b) a Teologia, no MEC, no conjunto das Ciências da Religião, no concerto das Ciências Humanas, deve, imediatamente, depôr suas armas metafísicas, seus pincéis ontológicos, e iniciar-se no rito da quenosis científico-humanista - o tipo de teólogo que cabe aí é o pesquisador/filósofo/fenomenólogo, não (mais) o xamã/oráculo/sacerdote.

7. Uma ressalva, contudo. Ainda tendemos a gravitar em torno da Teologia "cristã". Não se poderia, mais, falar de Teologia, nesse sentido. Teologia, no MEC, deve constituir-se na forma de uma disciplina universal, onde devem caber todas as noologias mitológicas. Por enquanto, nem o MEC teve como resolver esse imbróglio - cada curso de Teologia ensine sua própria tradição. Foi um começo - mas temos de avançar para uma formatação do Curso de Graduação em Teologia que seja universal e científico-humanista ao ponto de independerem das tradições. Se, aí, houver disciplinas que estudem a modalidade própria das literaturas sagradas, a Exegese apresentar-se-á, pronta e madura para a tarefa. A Teologia está, ainda, longe, muito longe disso. Ou melhor - os exegetas estão prontos, mas os teólogos ainda têm saudades dos alhos do Egito...

OSVALDO LUIZ RIBEIRO