(2010/612) Afinal, como os anjos viraram diabos?

1. Nos termos da tradição cristã, os "diabos" são a mesma coisa que os anjos, com uma diferença - os anjos são anjos bonzinhos e bem-comportados, ao passo que os diabos são anjos mauzinhos e desobedientes. Mais ou menos isso - eternos, enquanto os anjos bonzinhos vão passar a eternidade ao lado de Deus, os anjos mauzinhos vão passar a eternidade ao lado do seu comendante-em-chefe, se não de direito, ao menos, de fato, seu "deus" - a rigor, não fecha a aritmética de um diabo não-deus a azucrinar a vida de Deus e de suas almas: no final das contas, tudo se reduz ao prólogo de Jó - é uma grande e sádica brincadeira entre eles... E a culpa é toda da Teologia, naturalmente... A conta? Pagamos nós...

2. Deixando, todavia, a ironia de lado, deixem-me dizer que houve duas versões sobre a "origem" dos diabos - e isso na própria Bíblia. A crise de demanda foi o encontro entre os judeus libertos e os persas libertadores, a partir da metade do século VI a.C. A crítica moralista da teologia judaica levou a uma definitiva monoteizazação "moral" da fé judaica, fazendo de seu Deus um Deus bonzinho, criador de anjos nas brancas nuvens do céu. Uma vez, contudo, que fazer Deus de bonzinho não fazia com que o mal desaparecesse, e uma vez que, sendo bonzinho e só bonzinho, Deus não podia mais ser responsabilizado pelo que acontecia de ruim, a pergunta que surgiu, de pronto, foi: então quem é responsável pelo mal?

3. Fechado dentro do monoteísmo, o judaísmo não tem outra saída que não pôr o mal da sala de estar de Deus. Assim, vai surgir a primeira versão da origem dos diabos. E é essa. Deus criou os anjos. Depois, os homens e as mulheres. A primeira leva dos anjos, recém-saídos dos fornos, tinham as carnes quentes, se me entendem. Assim, foi apenas verem as belas jovens, filhas de Adão, suas curvas morenas, seus pelos e poros, tudo aquilo escondido sob viçosas folhas de parreira, outra coisa não decidiram que não visitá-las, se entendem a força corporal desse verbo antigotestamentário... E visitaram-nas. E gostaram.

4. Quem não gostou nada, nada, disso, foi Deus. Aborrecido por causa do desvario dos anjos, não permitiu que voltassem ao céu, eles que abandonaram sua morada para ir atrás da carne das filhas dos homens. Deus, então, criou para eles um lago de fogo, e prendeu-os lá, na escuriodão, à espera do juízo. Não você não vai ler essa história assim, exatamente desse jeito, no Antigo Testamento. Lá, só encontrará uma referência ao que pode ser o vestígio de antigos mitos do Crescente Fértil, provavelmente a base sobre a qual os judeus construíram essa primeira e tórrida versão da origem dos diabos - Gn 6,1-4: "E aconteceu que, como os homens começaram a multiplicar-se sobre a face da terra, e lhes nasceram filhas, viram os filhos de Deus que as filhas dos homens eram formosas; e tomaram para si mulheres de todas as que escolheram. Então, disse o Senhor: O meu espírito não agirá para sempre no homem, pois este é carnal; e os seus dias serão cento e vinte anos. Havia naqueles dias gigantes na terra; e também depois, quando os filhos de Deus entraram às filhas dos homens e delas geraram filhos; estes eram os valentes que houve na antiguidade, os homens de fama" (ARA).

5. Não, na forma como está, essa passagem não constitui, por si emsma, uma versão da origem dos diabos. Mas será sobre ela, sim, que os judeus do período pós-exílico trabalharão - daí, surgirá uma vasta literatura - Enoque, por exemplo - essa, sim, responsável por aquela primeira versão. Há uma boa edição do Livro de Enoque publicada pela Editora Mercuryo. Em linhas gerais, Enoque toma a passagem de Gn 6,1-4 e elabora um "midrash" - uma "alegoria" sobre ele, estabelecendo que os anjos que desceram do céu atrás das mulheres são os diabos, anjos castigados por Deus justamente por isso. porque abandonaram o céu atrás de rabos de saia... ou folhas de parreira... E mais, depois que desceram, ensinaram aos homens a espada e, às mlheres, as poções e os cosméticos... Deus não gostou nada, nada, disseram os judeus...

6. Pois bem, essa versão perdurou por alguns séculos, e foi registrada com autoridade na Carta de Judas, livro canônico do Novo Testamento cristão: "e aos anjos que näo guardaram o seu principado, mas deixaram a sua própria habitaçäo, reservou na escuridäo e em prisöes eternas até ao juízo daquele grande dia" (Judas 6). Trata-se de uma referência à narrativa de Enoque, e o fato de o Livro de Enoque ser citado literalmente em Judas 14-15 afasta qualquer dúvida quanto a isso. A geografia do inferno, por assim dizer, que Apocalipse ainda conhece, vem daí.

7. Assim, a "primeira" versão - inclusive "cristã" -, da origem dos diabos tem um fundo bastante mitológico: os anjos acharam mito interessante o corpo feminino - e quem há de os culpar, não? Deus! Ah, sim - quando esculpiu aquelas curvas, não foi para eles, bendito seja!, mas para nós, apenas. Todavia, coitados, tomaram-se de libido e lá se foi a sua eternidade bem-aventurada... Alguns, corre à boca miúda, não se arrependem até hoje...

8. Se essa foi a primeira versão da origem dos diabos, não é. todavia, a que hoje se ensina nas catequeses. A versão que logrou sucesso no Cristianismo de segunda onda foi outra. E isso merece um comentário em duas partes. Primeiro, deve-se explicar por que a primeira versão "desapareceu" sob os escombros do Cristianismo originário. E a resposta parece ser simples - os gnósticos tornaram-na muito instrumental, ao que parece, desenvolvendo ensinos e liturgias muito próximas da força libidinosa da narrativa. Parece que alguma coisa relacionada a anjos, sexo e êxtase grassou pelas fileiras cristãs, contingentes consideráveis de cristãos, hoje conhecidos como "gnósticos", fenômeno que enche totalmente a Carta de Judas. Expulsos das fileiras ortodoxas da fé, a literatura que lhes dava força foi igualmente condenada, e, assim, os livros "apócrifos" usados por Judas tornaram-se não-canônicos, a despeito do uso canônico que conheceram.

9. Em segundo lugar, resulta necessária, então, uma nova versão para a origem dos diabos. Se não se pode mais apelar para a versão condenada dos gnósticos, precisa-se de uma outra, porque, nessa época, século segundo de nossa era, Deus ainda continua muito bonzinho, como até hoje, e o mal, quotidiano, de modo que a mesma demanda original repetiu-se por esse tempo. Minha hipótese é a de que foi por essa época que se acentuou o recurso à passagem de Ezequiel 28 - um belo dia, um belo anjo, personificado no rei de Tiro, ousou querer ser igual a Deus, e, por causa disso, Deus o expulsou do céu. Deus não tolera concorrência... Essa é a versão "oficial", digamos assim, da Teologia, esta senhora que ainda caminha em sua fase mitológica, porque acredita que o melhor governo se faz sobre a massa submitologizada.

10. Na primeira versão, representada ainda em Judas 6, os anjos saem do céu por livre vontade, vão atrás das mulheres formosas (e quem os há de culpar, se Deus as fez assim, não?), e, por isso, são presos por Deus e condenados. Na segunda versão, a "oficial", um anjo (mas de onde veio esse sentimento "mau" mesmo?) deseja sentar-se no trono de Deus, de modo que Deus o expulsa do céu, e o deixa a praticar suas maldades entre os homens, da mesma forma como fizera com Adão e Eva, expondo-os ao perigo, eles, recém-nascidos e puros, de uma serpente astuta. Sei não. Houvesse um juiz na terra, Deus seria processado por abondono de incapaz...

11. Outras versões devem ter conhecido sucesso. Sobrou essa, aprovada por Roma, digamos assim. É bom que os homens saibam que Deus não tolera concorrentes ao seu trono, tanto quanto Pedro não tolera concorrentes ao seu. Lutero brincou de diabo um dia. Deu no que deu. E, agora, todos os deuses têm seu trono, e, ao que parece, entendem-se razoavelmente bem...

OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/227) Mitologia grega e historicismo israelita-judaíta

1. Desde por volta do século VI a.C. - e, provavelmente, mesmo desde antes, se nos ativermos ao movimento órfico - que, na Grécia, explodiu a questão "teórica" das almas. Desde as escolas pitagóricas até as platônicas, passando pela longa série de especulações teológico-filosóficas então em moda, os gregos debruçaram-se sobre a questão - insisto, teórica - a respeito da "animação" dos corpos, com o que rapidamente chegaram à noção de distinção entre corpo e alma (o que nem de longe significa que ela já não estava presente em tradições mais antigas do que a Grécia, como as culturas extremo orientais, inclusive, com as quais não é improvável que Platão tenha mantido contato).

2. Na escola pitagórica, a questão da alma teria sido aprofundada por analogia com a astronomia/astrologia. As almas e os planetas foram assimilados à idéia de movimento ordenado, e, desde aí, a alma passou a ser assumida como um elemento distinto do corpo, conseqüentemente, celeste, e, por extensão, divino.

3. Derivou daí a pergunta pela razão de essa alma divina estar, então, encarnada num corpo. As respostas, teológicas, todas, e, com isso, quero dizer tratarem-se de racionalizações dedutivas, sempre, foram muitas. Desde a noção teológica de uma "queda", ou seja, um "pecado" das almas ainda em estado celeste, até noções de metempsicose (re-encarnação) e necessidade metafísica. E tudo isso, não se deixe passar despercebido, muito antes de o judaísmo e, naturalmente, o cristianismo beberem dessas águas, porque será dessa ânfora que hão de se embriagar...

4. Na escola platônica (cf. Timeu e Fédon, por exemplo), a criação é obra de um Demiurgo, e a encarnação explica-se por uma prisão da alma na matéria. Aqui reside a dicotomia de dois mil e quinhentos anos entre "matéria" e "pensamento", entre "corpo" e "alma" (ainda que ela seja anterior, extremo-oriental, o Ocidente bebeu-a daqui, e não de lá, ainda que a Grécia tenha, eventualmente, bebido, sim, daquelas fontes mais antigas).

5. A "queda" neoplatônica foi assimilada pelos judeus de Alexandria, que passaram a interprertar assim a narrativa de Adão e Eva, no Éden. Durante a História da Teologia, o que propriamente está em Platão foi lido como se estivesse em Gn 2-3. Na prática, que cristão não repete esse mesmo gesto, hoje? O protestantismo inteiro não é senão um desdobramento da helenização de Gn 2-3, de tal sorte que, se recuperamos o sentido histórico-social e polítco de Gn 2-3, há de se recorrer imediatamente a Platão, sob risco de toda uma cristologia tornar-se inútil...

6. Naquele período relativamente recente de reação conservadora da teologia européia (1850-1920 - porque, depois de 1920, não havia mais reação, já que essa corrente venceu a batalha), o problema era justamente a manutenção da teologia ortodoxa (neoplatônica) à custa da assim entendida necessária diferenciação da tradição bíblica de seu entorno cultural - tarefa impossível, claro. Mas a apologética é sempre mais esperta do que se pode esperar, porque ela sempre une o interesse comum de catequisadores e catequisandos em torno de uma cumplicidade de convencimento.

7. O discurso que se construiu para diferenciar Israel/Judá, logo, por extensão, a Igreja, dos povos ao redor e da filosoia helênica, foi dizer que, enquanto os povos próximo-orientais e a filosofia helênica eram mitológicos e metafísicos, a "revelação" bíblica (israelita/judaíta) era "histórica". Que, enquanto em Platão, a "queda" é metafísica, na "revelação", ela é histórica. Aquilo lá, mito de povos atrasados. Isso aqui, histórica de gente grande.

8. Bem, se você não se deixar arrastar pela tarrafa da apologética, há de considerar que não se trata de outra coisa aí que não jogos de palavras. Porque, se você aceitar que a revelação bíblica é "histórica", deverá, então, lê-la de modo histórico, e não se chega, sob nenhuma circunstãncia, caso se use ferramenta e pressupsotos metodologicamente históricos, partindo-se de Gn 2-3, ao Timeu e a Fédon - que é a que se resume grande parte da harmatologia crstã, de que depende a cristologia e a soteriologia.

9. Gn 2-3 nada tem a ver com uma "queda" de almas na matéria. Trata-se de uma peça política de leitura político-religiosa da adminstração judaíta, cujo propósito é rotular pessoas e prescrever comportamentos, teologicamente manipulados e normatizados. É pura política - e, quando daí se extrai uma "teologia" metafísica, é política também essa produção - bem como o produto.

10. Eu aceito, quem topa?, tratar historicamente os textos bíblicos. Mas não aceito fingir que levamos isso a sério, quero dizer, essa historicidade e esse tratamento histórico conseqüente. Se é para tratar a "revelação" bíblica a partir de sua emergência histórica, então vamos até onde esse caminho levar. E preparemos nossas "almas" para descobrir que não será, mas não mesmo, àquelas salas barrocas e góticas da teologia cristã que adentraremos, à medida que cavamos...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/120) Um acordo cons(m)igo mesmo

1. Antes de meus dezenove anos, eu vivia em um mundo de inúmeras possibilidades "epistemológicas". É provável que a razão fosse a aura eclética do ambiente em que fora criado - minha mãe estivera, durante todo esse tempo, envolvida com cosmovisões, atitudes e práticas que iam desde os rosa-cruzes até o Catolicismo, passando pelo Kardecismo (ainda me vêm à retina os volumes azuis, oito, eu acho, de O Evangelho Segundo o Espiritismo, na estante), a Umbanda, e sobretudo, aquele assunto que constituía, sem sombra de dúvida, a maior parte das conversas entre ela e amigos, a Parapsicologia, bem como temas equivalentes - desde a mística esotérica até histórias de assombração e mistério, aura e viagens astrais. Uma lembrança relativamente afetiva (por quê?) são os livros de Lobsang Terça-Feira Rampa...

2. À época, tudo isso me fazia muito sentido. Meus irmãos e eu tentáramos, algumas vezes, exercícios de telecinésia com pregadores no varal - nem uma brisazinha sequer ajudou, balançando-os, para que nos animássesmos, crédulos... Algumas vezes, em minha fase OVNI, subia até o alto da caixa-d'água (o "ponto culminante") da casa onde morávamos, e, deitado de costas, olhando o céu estrelado, pedia e esperava por eles, algumas vezes, em minha profunda solidão adolescente, desejando ir-me até o infinito.

3. Isso tudo acabou num único golpe, quando me "converti" à fé cristã, em 10/08/1984, um sábado, no templo de uma Igreja Batista de Mesquita/RJ. A partir daí, a única mística e o único mito que me acompanharam foi a "fé evangélica". A rigor, eu sei, não há uma diferença muito substancial entre essa fase e a anteior, já que numa e noutra está-se dentro da mesma estrutura epistemológica, um fideísmo voluntarista, de espectro platônico. No entanto, as diversas crenças a que estava submetido, concomitantemente, na fase anterior, não se excluíam umas às outras, ao passo que o Deus dessa nova fé era, fora-me dito, e eu crera, muito, muito ciumento. É significativo que todos, absolutamente todos os meus amigos - mas era uma meia-dúzia, confesso -, deixei-os imediatamente.

4. A tendência foi uma fundamentalização da minha fé, misturada a um pietismo evangelístico. Uma fase, brevíssima, de assédio carismático e, finalmente, uma dogmatização promissora, com acenos para uma vocação ministerial - a serviço, é do que se trata, sempre, da "fé". Essa fase durou até mais ou menos 1989, em meu segundo ano do Curso de Graduação em Teologia (nessa época, ainda "livre"). Não saberia dizer exatamente em que dia, semana, mês, o dogma desmoronou, e a crítica, bíblico-exegética, primeiramente, e epistemológica, finalmente, destruiu, iconoclasticamente, toda a estrutura, e, por fim, cada elemento do sistema doutrinário da segunda fase. Nada ficou de pé.

5. A crítica é um acontecimento - não um processo. Quero dizer com isso não que não haja uma fase de aproximação. Há. Eu não tive professores que, à minha semelhança, agora, como mestre, dissessem, como digo, as coisas abertamente, mas tive, sim, professores que, entre uma meia hora de tradição e outra, deixavam sair de seus corpos quantas de reflexões críticas, que, como a dentes-de-leão, eu pegava no ar, e guardava em meu relicário secreto - a mente curiosa da infância. Um dia, não sei qual, mas foi por volta desse ano de 1989, finalmente, o relicário rachou, e uma nuvem irrefreável de dentes-de-leão críticos invadiram a minha alma inteira. Esse é um momento específico, em que você não pode mais pensar como pensava até há dois minutos e meio atrás, e, contudo, tão difícil de datar, porque, aí, você ainda não tem a noção exata do acidente tectônico por que sua vida acaba de passar.

6. Presentemente, vivo a terceira fase de minha existência, e, talvez, tenha atingido seu ápice. Minha mente só consegue pensar por meio de três rotinas concomitantes: exegética, epistemológica e fenomenológica. É, ainda, por meio dessas rotinas que analiso minhas fases primeira e segunda, classificando-as como "alienação científico-humanista" e "fideísmo mitológico". Os mistérios? Se eles desapareceram? Não. Não, em absoluto. Mas as rotinas fiduciárias com as quais eu pensava a vida, logo, os mitos da vida, essas estão definitivamente abandonadas.

7. Fico pensando se há, de fato, alguma diferença substancial entre essas três fases - a rigor, bem no fundo, são apenas duas, uma primeira, fideísta-mitológica, e uma segunda, fideísta-científico-humanista. Não estou seguro de haver uma razão para além da simples decisão pessoal, do mero convencimento íntimo, para a transposição das fases. Não é nada que muda fora de você - o que muda é a forma como você passa a pensar o que está fora. Algo, entre você e o que está fora de você, promove essa transposição, e você passa a ver de outro modo tudo quanto está fora de você, e, por conseqüência, também a você mesmo.

8. Haverá uma outra fase à minha espera? Haverá o risco de um retorno à mitologia? Há, de fato, alguma diferença, em termos epistemológicos, entre meu presente e meu passado? No fundo, não são todas as epistemologias, jogos, cujas regras nós, os jogadores, criamos? Não é o gosto pelas regras do jogo que escolhemos o que nos mantém compulsivamente ligados a ele? Haverá, além de nós mesmos, além das regras, alguma coisa - o mundo exterior, por exemplo - que nos acrescenta segurança quanto às regras do jogo? Mas, então, por que deixei os jogos anteriores? Como, jogando-os, sendo eles o que eram e são, transformei-me a ponto de não querer mais jogá-los, a ponto de desgostar deles?

9. Talvez esse seja o problema da minha terceira (segunda!) fase - a epistemologia exegética (indiciária) e fenomenológico-religiosa não conhece uma instância de consulta - ela tem de se resolver, e não se "resolve", contudo, sozinha. As fases anteriores, no entanto, nesse sentido, eram mais fáceis, porque você ou perguntava aos deuses, ou aos pais, ou aos livros esotéricos - de algum modo, alguém, do alto da autoridade que você lhe concedia, vinha e lhe dava a resposta que você queria. Hoje, se lhe dão a resposta, você é o primeiro a pisar nela, para ver se quebra...









OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/068) Tribo universal superada

1. As reações são necessárias. Porque o artifício é anacrônico. Excomunhão se faz na tribo em que não há outra alternativa. O poder do cacique e do pajé faz lei entre todos. Retira-se o índio do acesso ao alimento comunitário. Sua chance, se é que a tem, é morar e, provavelmente, morrer na floresta.

2. A 'cristandade' foi (é) a idéia de uma grande tribo, na qual cacique e pajé fazem a lei universal. Todo um aparato de produção teológica e ideológica foi colocado a serviço, especialmente a partir da virada constantiniana. Mas, em proporções distintas, já ahvia antes. Afinal, o recurso é antigo.

3. Excomunhão é construção simbólica. É produção de mito. O mito, dito comunitário, torna-se instrumento retórico-político disponível para a disciplina e o franco uso do poder. E poder opera multilateralmente, de direita, de esquerda, de centro, até em seus espaços microfísicos.

4. Excomunhão é operacionável em contexto de suposta tribo, fechada, de fronteiras delimitadas, sem alternativas de sobrevida na mata ou para além da mata. Hoje, porém, a mata - claro essa mata metafórica - é habitável; tornou-se lugar tão próprio de vida em autonomia, sem as ordens e a disciplina de cacique e pajé. Heteronomia vai cessando. Cessou. Há outros lugares. São possíveis.

5. O embate continuará duro. Autonomia versus heteronomia. Mesmo o posicionamento autônomo continua a resvalar em direção da heteronoia. O desafio, contudo, é sair da imaturidade auto-incorrida.

6. A lei, supostamente construída de forma autômona, atua de modo heterônomo. Delimita as possibilidades, sanciona os corpos trangressores. Quando o assunto é 'defender a vida', deve-se lembrar que há sempre várias vidas em jogo em cada transgressão. No caso da excomunhão, há a vida da jovem mãe, dos nascituros, do estuprador. Há bens jurídicos a serem salvaguardados. Por mais justa e conscienciosa que seja a salvaguarda da vida dos nascituros, pode-se sacrificar a vida da mãe violentada de diversas formas em sua dignidade?

7. Nem céu, nem inferno, nem limbo - porque este não lugar já anunciado como não existente. Sim: cidade humana com leis humanas, com a melhor justiça que se pode fazer, no exercício dialógico e na limitação de campos e competencias. A tribo universal foi superada.


HAROLDO REIMER

(2008/33) Teologia e Mitologia

1. A poesia encanta. As artes, em geral, também. Pois são expressão daquilo que nós, os seres humanos, talvez até por instinto predatório, temos de mais comum: a simbolização. Há até quem diga que os animais também simbolizam, que árvores têm código de linguagem e se comunicam. Mas é aos humanos, claro por conta de sua posição de manejadores do discurso, que cabe par excellence a função simbolizadora. Isso o ressalta muito bem Abner Cohen em seu livro O Homem Bidimensional.

2. Vou tentando encontrar as palavras para reatar o diálogo neste blog. Andei ausente. Eu sei. Até de como se faz para postar eu esqueci. O Osvaldo continuou. Trabalhou arduamente, voluptuosamente, compulsivamente. Jimmy, em seu igual silêncio, me pergunta por que eu não respondo.

3. Mitos encantam. Narrativas bíblicas também encantam. Construções de sistemas teológicos também encantam. Encantam porque são construções simbólicas que podem outorgar sentido. Vestem a nudez da realidade experimentada. Dão cor quando a vida é experimentada como cinza. Há que se viver com a longa duração desses simbolismos!

4. Teologia e mitologia. Melhor dizer: teologia é mitologia. Porque classicamente o é, o foi e ainda continua a ser. É mitologia na dupla acepção do termo: enquanto conjunto de narrativas encantadoras e enquanto esforço reflexivo sobre esse patrimônio narrativo, cultural e simbólico. Aquilo que os etnólogos ou antropólogos detectam nos povos longínquos ou primitivos nós também fazemos, em casa, perto, em nossas igrejas e nas casas de formação chamadas academias. Fazemo-lo, contudo, sob o nome de teologia. Sob esse nome comungamos também da desqualificação, da marginalização no espaço acadêmico.

5. As narrativas teológicas encantam. Encantam como as poesias e as artes em geral. Encantam como os mitos. Nisso não são diferentes. Há proximidade como que de irmãs de uma mesma nascença. A diferença talvez esteja em que a teologia goza de um estatuto de poder mais elaborado. Enquanto somente ‘teologia cristã’, esteve aninhada nas tessituras do poder ocidental. A mitologia dos povos não. Essa foi marginalizada junto com a palavra do outro, do diferente, do que foi é considerado primitivo ou inferior.

6. As narrativas teológicas assim como os mitos têm seus construtores. Mitos têm mitólogos. Teologia tem teólogos. Ambos simbolizam. Trabalham com material simbólico. Elaboram idéias, criam representações, organizam imaginários. E, na medida do alcance de seu poder de intervenção, criam as ligações entre as gerações e para além delas. Orientam a condução e as trocas. As idéias se tornam expressões de poder, que movimentam corpos e mentes. Assim é em sociedades em que os mitos são realidades vivas. Assim é em sociedade, nas quais a teologia é realidade viva, compartilhada na fé, na religiosidade, nas gestualidades rituais.

7. Os mitólogos sabem que seus mitos são representações. A comunidade nem sempre o sabe, porque não é interessante que o saiba. A força da tradição cria o pleno comungar do mesmo imaginário. Os teólogos também o deveriam saber que são fabricantes de representações. A tradição crítico-reflexiva impõe um desafio a mais: refletir sobre seu próprio fazer. Isso é a demanda para a teologia na academia enquanto ciência cidadã: caminhar ombro a ombro com as demais. Mas também sem ilusões: cada uma das ciências têm seus jogos de poder, têm seu magos que encantam sem mostrar os ingredientes e o modo de preparo, ainda que isso seja exigência da ciência experimental.

8. Teologia deve dar-se conta de ser também uma forma de mitologia. Isso é sua tarefa própria no mundo acadêmico. Deve refletir sobre o patrimônio cultural, religioso, poético, artístico fabricado e arquitetado. Deve desvendar os meandros. Expor os estratagemas. Revelar a nudez e a impotência na origem das palavras. Como bem o afirma, reiteradamente, meu amigo Osvaldo: teologia deve se fazer heurística. Ela precisa se dar conta das novas demandas no universo acadêmico. Mas deve fazê-lo enquanto ela mesma. Claro, com a ajuda das outras ciências. Afinal, bem já o dizia Martin Buber, que o ‘tu’ é o revelador e o formador do ‘eu’. Mas não precisa evoluir para ser outra coisa. No processo de consciência de si mesma, a teologia será outra, continuando a ser ela. Do contrário teriam razão os antropólogos do século XIX que diziam que mito é pré-lógico, que é pré-hermenêutico. Que as pessoas que dele comungam, para ser, teriam ser outra coisa.

9. Mesmo pós-metafísica, a teologia será atividade simbolizadora. Continuará a construir a rede de palavras que projetam sentidos, a lançá-la e a enredar os que se deixam enredar. Porque o material humano, ainda que pós-moderno, essencialmente continua o mesmo. Talvez o poder do que lança a rede não será mais o mesmo. Não terá a mesma pujança. Mas poder se metamorfoseia. Ramifica-se microfisicamente. Cria nova teia. Talvez disso não se consiga escapar. Ainda que desviantes, permanece a ligação. E estaremos, mesmo nos câmbios profundos da ciência teológica, enredados na teia de novas palavras.


HAROLDO REIMER