(2010/530) Ler como a aranha

1. Não falo da "literatura" - falo da leitura que toma o texto como discurso e comunicação, como fala situada, intencional, engajada. Falo, pois, de exegese, e, de mais a mais, de textos feitos para isso (poesia, enquanto arte, enquanto estética, desde a gênese, não se presta à exegese, conquanto textos performativos, políticos, pois, ainda que em "estilo" poético, sim: são, antes, como nuvens, a cujo gosto dos olhos se pode aplicar a imagem do que quer que se queira, incontestavelmente - a fala, não!).

2. Digo, pois, que ler é pôr-se no centro da teia em que o discurso se estabeleceu, teia essa que "representa", em sentido diltheyano de "objetivação", o mundo à volta do que fala - e, por isso, escreve. Para escrever, o sujeito, a sua mente, carregada de sua intencionalidade genética, postou-se no centro do seu mundo, e construiu, ao redor de si, a teia de relações, de referências, de apontamentos, de juízos, de controles. Cada personagem, palavra, idéia, ação, do discurso, é controlado desde o centro, as pernas da aranha-escritor controlando-os por meio dos fios da teia narrativa.

3. Não há pluralidade de fato numa narrativa - há um discurso, uma única fala, articulada por meio da manipulação aracnídea e ventríloqua, operada deasde o centro de gravidade da trama.

4. O leitor há de se pôr ali, no centro, no lugar da aranha, e há de reproduzir a teia, e há de perceber como cada elemento da cena é comandada desde esse centro inexorável - exegeticamente falando.

5. Sim, a teia só é controlada absolutametne desde o seu centro na dimensão da recuperação de seu evento histórico, de sua discursividade engajada e situada, nos termos metodológico de a pôr tal qual lá e então. A aproximação estética - ou política - dessa teia, dessa narrativa, isto é, uma leitura com base na própria teia do leitor, desconstrói a trama, e, com ela, seu centro. Perdido o centro, perde-se a teia, e, com ela, tudo. Ganha-se em plasticidade (estética, política), perde-se em historicidade (heurística).

6. O que e estou dizendo não é diferente do que Schleiermacher dizia. Só é mais - tem, além de Schleiermacher, Dilthey. Para mim, a leitura histórico-social, se não passa por aí, não é leitura histórico-social, por mais que lhe carregue o nome, e, se o é, conquanto goste das cores da bandeira de Gadamer, não tem nada de gadameriano, em que pese o constrangimnto de ultrapassar um grande ícone...








OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2010/307) Quiasmo da Modernidade - ou a síntese da reação à crítica como fundamento do humanismo moderno

1. Seja o defeito de minha percepção, seja a sua maior virtude: o fato é que minha mente precisa pôr a tudo e a todos num "esquema" compreensivo, dentro e a partir do qual tudo e todos, de modo geral, são "compreendidos" e "analisados". Aprendi que não há como julgar nada nem coisa alguma, senão à luz de uma "situação" pré-estabelecida. As coisas não são. As coisas emergem como aquilo conforme aparecem nesse ou naquele contexto, nessa ou naquela situação. Quando observadas fora desse contexto, fora dessa situação, as coisas desaparecem - isso quer dizer que as "coisas", isto é, os objetos/resultados de nossa percepção hermenêutica, são fruto de nossa percepção situada - tenhamos ou não consciência disso. Como aprendemos desde Scheleiermacher, e como cosntatamos definitivamente em Heidegger (I), somos animais hermenêuticos.

2. Gostaria, pois, de aprensentar o modelo de minha percepção a respeito da Modernidade. É um ensaio gráfico - eventualmente, didático. Eis a imagem:

3. Meu gráfico - "Quiasmo da Modernidade" - assume a forma de um quiasmo, modelo retórico da tradição poética e profética da Bíblia Hebraica. Usei o modelo não como quem "usaria um modelo" (qualquer). Usei-o, porque percebo que houve uma inflexão a partir de Heidegger (I), e que essa inflexão - político-epiastemológica - tem, sob certo sentido, sob certa perspectiva, a estrutura de quiasmo: A - B - X - B' - A', estrutura essa em que ao A inicial corresponde o A' final, a que ao B inicial corresponde o B' final, e cujo centro "compreensivo" é o X central. Essa estrutura pode ser observada, por exemplo, em Ct 1,12-2,6 e em Jo 1,1-18.

4. Se o gráfico que criei for suficientemente analisado, dele se pode depreender as seguintes observações:

a) (A) A Pré-modernidade (Idade Média) caracterizava-se por uma Epistemologia da Norma, supostamente baseada em "Deus", mas, a rigor, de caráter platônico, acrítico, alicerçada numa estrutura gnóstica de Revelação e Tradição hierocráticas - cujo resultado político é a dissolvição do sujeito humano, transformado em "engrenagem" passiva. Lá, é "Deus" - o "não-humano" - o fundamento político, retórico, filosófico. O "homem" não existe aí - não enqanto "sujeito" de si, enquanto consciência de si. É o Império da Norma e do Não-humano.

b) (B) Após a Revolução Francesa (marco didatico) e Kant, a pré-modernidade desmorona. "Sapere aude", afirma Kant - a ousadia do saber, a petulância do saber, a autonomia do saber. Bem sabido: ousadia, petulância e autonomia do saber em face da Norma pregressa, em face de "Deus" - a rigor, em face da Igreja e da Coroa. Esse "momento" epistemológico é como que a puberdade do Homem - a explosão dos hormônios sexuais de uma "Humanidade" em processo de emancipação. Emancipado, o homem precisa buscar, descobrir, criar novos fundamentos. O primeiro - b(um) -: Schleiermacher - a compreensão humana é intersubjetividade, o saber humano é intersubjetivo, a verdade é psicológica, sobretudo, porque, a rigor, o fundamento, se não é "Deus" - nem, sobretudo, o "aparelho" hierocrático -, então só pode ser "outro" - ele, o pascalino caniço quebrado que pensa...

c) O sujeito intersubjetivo de Schleiermacher, contudo, era por demais flutuante, não-situado. Faltava-lhe pé, de excessiva cabeça ele padecia. Não que fosse errada a sua contigência intersubjetiva. Era, contudo, insuficiente: faltava-lhe o lastro material da intersubjetividade: - b(dois) - a História. Não, não é coincidencia que esses dois passos, Schleiermacher (Psicologia) e Dilthey (História) sejam marcas fundamentais do Romantismo: o Romantismo epistemológico é pai da solidão moderna, do grito definitivo da emancipaão dos filhos em face do Pai... Dilthey, pois, estabelece a hermenêutica da historicidade, acrescentando à hermenêutica da intersubjetividade de Scheleiermacher a informação de que a psicologia humana cresce no solo histórico do planeta.

d) E, com isso, chegamos ao centro do quiasmo. O Ser de Parmênides é triturado, moído, derretido - dissolve-se. No lugar dele, o ser-aí, o ser-aqui-e-agora, o ser-no-mundo. No lugar de Parmênides e Platão, Heráclito. É o fim de 2.500 anos do poder de uma "teologia" política (ocidental). Não há fundamento algum fora do próprio homem, fora da própria contingência, fora da história, fora do tempo - ao menos não algum a que ele pudesse recorrer. O homem é um animal, um acidente animal, temporal - mais do que temporário, e ele o é - ele é, sobretudo, cravado pela marca do tempo, preso no tempo, filho do tempo. O Primero Heidegger chegou ao fundo - ou ao cume - da inflexão. Não se pode ir mais longe do que foi o Hidegger de Ser e Tempo. O Sartre de O Ser e o Nada ainda mora aí, em Ser e Tempo - não lhe é estranho, abolsutamente... Ou se vive aí, doravante, ou se retorna...

e) E o próprio Heidegger retornou. Fez-se Segundo - b(um)'. Não pôde (?) conceber por muito tempo um sujeito histórico marcado pela singularidade, pela não-projetividade. Que pressões psicológicas - e políticas! - Heidegger deve ter sentido! Talvez tão fortes quanto aa do Kant da Crítica da Razão Pura, e tantas que exigiram a Crítica da Razão Prática, que, na prática, devolve "Deus" aos gestores da Norma ocidental... Heidegger, pois, não poderá reinventar "Deus" - e nem precisa, desde que devolva a alguma outra estrutura a mesma função que cabia ao mito. E ele encontra essa estrutura em Schleiermacher, mas virando-o do avesso: bastou inverter a fórmula - o homem emprega a linguagem, e estabelecer a inflexão: a Linguagem emprega o homem... É o primero movimento de reação epistemológica, de inflexão, de contra-revolução.

f) Contudo, assim como a psicologia da linguagem, de Schleiermacher, era por demais flutuante, pouco material, a Linguagem heideggeriana permanece uma "estrutura" quase-metafísica. Assim, tanto quanto Dilthey teve a função de assentar materialmente a episteologia intersubjetiva de Schleiermacher num solo histórico-material, coube a Gadamer a tarefa de fazer pousar a Linguagem estruturante de Heidegger num solo material-histórico - a Tradição. Há um paralelo perfeito, mas em sentido inflexivo e reacionário, entre Schleiermacher e Dilthey, de um lado, e entre Heidegger (II) e Gadamer - b(dois)' -, de outro. Lá, encaminhamento da reflexão para o encontro do animal hermenûtico solitário e todo-ativo, fundamento de todo conhecimento, de todo valor, de toda "norma". Aqui, uma dissolvição sub-reptícia desse fundamento humano, a sua des-ativação, a sua inutilização, a sua degradação, a sua subdeterminação a uma Linguagem quase-divina e a uma Tradição quase-estrutural (se não já) - (B').

g) (A') O resultado dessa inflexão materializa-se no esforço de expressão de uma assim aventada Pós-modernidade - esforço para a supressão retórica da crítica. Sejam quais forem as razões do engajamento pós-moderno (as suas fileiras testemunham a presença de representantes de escolas absolutamente tão diferentes quanto a Teologia "fundamentalista" e a crítica política às ciências), ele, o engajamento em si, concorre para a superação da característica fundamental da Modernidade - a crítica, a autonomia, a emencipação, a subjetividade fundante da heurística, da estética e da política.

5. Eu diria que a Pós-modernidade é a saudade incosnciente da Pré-modernidade. Talvez, a sua vingança. Talvez seja o cansaço, para falar dos honestos. Cansaço, sim, porque a Modernidade não é tolerante com a leniência. O preço que se paga pela Modernidade é a ininterrupta prática da reflexão crítica, incessante. Não há descanso possível para a mente moderna. Para a estratégia política, contudo, as razões para o esforço da superação moderna são outras: ser moderno, no sentido que aqui se sustenta, é ser autônomo, crítico, e a epistemologia crítica interpõe barreiras constrangedoras às manipulações de consciência próprias dos sistemas não-modernos. Há, pois, enormes interesses em jogo, interesses econômicos, políticos, pessoais.

6. Seja como for, eu me filio à corrente moderna, e não abro mão dela. Não posso retornar a uma Pré-modernidade - ainda que esteja enfiado dentro dela, seja como brasileiro, já que a cultura brasileira é de recorte pré-modero (medieval), seja por laborar no campo da Teologia, e, sem exceções de monta, trata-se da principal plataforma pré-moderna no campo do "saber" - mesmo a que opera no MEC há três décadas. Assim, nem enquanto brasileiro, nem enquanto teólogo, comungo com os valores epistemológicos da Pré-moderidade.

7. Por utro lado, pressinto nos esforços de defesa de uma Pós-modernidade as mesmas conjunturas finais colimadas pelos esforços de manutenção da Pré-moderidade: a dessipação de todo fundamento crítico. O resultado é o mesmo: quando o fundamento é Deus, não há como resistir, porque Deus é Deus. Quando não há fundamento algum, não há como resistir, porque qualquer argumento tem o mesmo peso, ja que não há, afinal, argumentos válidos e inválidos, há, apenas, balbúrdia e palavrórios político-interessados...

8. Tavez eu esteja errado nessa análise. Estou aberto a contestações críticas. Talvez eu esteja certo na análise, mas errado no partido que tomo. Estou do lado de Schleiermacher, de Dilthey e do Primeiro Hidegger, mas não caminho dois metros com o Segundo Heidegger, desconfio profundamente de Gadamer e não compartilho dos valores da Pós-modernidade aqui enumerados. Talvez eu esteja velho. Talvez, obsoleto. Talvez exerça apenas meu direito - juris esperniandi... Seja como for, resistirei. Resistir também é um valor moderno. Antigamente, desistia-se. Hoje, assiste-se. Mas, na modernidade, resiste-se. E eu - resisto.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2008/92) Dos reducionismos epistemológicos

1. À luz (de dois) dos princípios da complexidade, parece correto o juízo de que o segundo Heidegger e Gadamer caíram na vala comum do reducionismo pendular, operando epistemologicamente no regime da simplicidade atrofiante.

2. O primeiro é o "princípio sistêmico ou arganizacional" - opondo-se à idéia reducionista, afirma o que desde Pascal já se sabia: o todo é maior do que a soma das partes, mas, agora se acrescenta (Edgar Morin), é, também, menor do que ela. A organização do todo faz surgir as emergências sistêmicas, propriedades novas que as partes, isoladas, não possuem. Por outro lado, a organização do todo inibe, também, propriedades que as partes têm enquanto isoladas. Assim, o todo é - sempre - ao mesmo tempo maior e menor do que a soma das partes. Enquanto sujeito humano, na minha humanidade, inserido na tradição e na cultura, no jogo social, sou, ao mesmo tempo, mais e menos do que eu mesmo - menos, por exemplo, na inibição necessária de minha liberdade...

3. O segundo é o "princípio do ciclo retroativo" - segundo o qual o causa é afetada pelo efeito. O princípio linear, simples, afirma que o efeito é afetado pela causa. Segundo a complexidade, sim, isso ainda é verdade, mas, apenas, uma parte dela, que, no entanto, sozianha, é inverdade. Também o efeito retroage sobre a causa, de modo que o sistema complexo constitui-se pela retroatividade, pelo feedback, pela recursividade da causa sobre o efeito e do efeito sobre a causa, um como causa e ao mesmo tempo efeito do outro. A Linguagem e a Tradição constituem tanto causa quanto efeito em relação à "humanidade" - aos homens e às mulheres concretos e históricos - que as engendra e por elas é engendrada: qualquer tentativa de lidar com qualquer dos termos de modo sobredeterminante constitui operação do modelo epistemológico reducionista e atrofiante - por exemplo, Existencialismo e Estruturalismo.

4. Qualquer pensamento que fuja desses princípios, e há outros ("hologramático", "da auto-produção", "da auto-eco-organização", "dialógico", "do conhecimento aberto"), opera fora do regime da complexidade, e tende a reduzir os fenômenos a um de seus aspectos, eventualmente, não necessariamente, verdadeiros, mas verddeiros, apenas, quando articulados com seus contrários dialógicos, e, todavia, falsos, se tratados isoladamente.

5. Ora, o segundo Heidegger passou a trabalhar com o conceito forte de Linguagem. Depois de ter passado pelo Dasein, pelo Homo hermeneuticus em sua singularidade, sua auto-construção - ao estilo do Übermensch (quer dizer, conforme eu o vejo), o homem-aí, o homem-em-superação-constante-de-si-mesmo, Heidegger, como se, de repente tivesse sido tomado por um arrependimento, uma nostalgia de Deus, sem poder a Deus retornar, reintroduz o princípio platônico da contingencialidade do "homem" em relação à Idéia, do Homo, como espécie, à Linguagem. O mesmo, na seqüência, fez Gadamer, dessa vez, por meio da noção de Tradição. Como Deus, na "história dos efeitos" de Gn 1,1-2,4a (a meu ver, não é disso, nesses termos, que trata a passagem), criou a "humanidade" (a rigor, ali, o rei de Judá), a Linguagem (Heidegger) e a Tradição (Gadamer), os "novos deuses" (cada geração tem o deus que merece), criaram o novo não-mais homem, um ponto inerte e inerme em face do Ser...).

6. Ora, seja a Linguagem, seja a Tradição, constituem, quando muito, partes do sistema humano (eco-sócio-antropo-psico-noológico), com suas participações e interferências verdadeiras, recursivas. Mas nem uma nem a outra existem sem os homens - fora da humanidade, ironia!, não há nem Linguagem nem Tradição... Sejam os homens, seja a Linguagem, seja a Tradição, são partes de um todo, recursivo, sempre. Eis o que Edgar Morin escreve, falando sobre o "princípio do ciclo recorrente": "os indivíduos humanos produzem a humanidade de dentro e por meio de suas interações, mas a sociedade emergindo, produz a humanidade desses indivíduos, fornecendo-lhes a linguagem e a cultura" (Edgar MORIN, A Necessidade de um Pensamento Complexo, em Candido MENDES, Representação e Complexidade, p. 73).

7. Heidegger, o tardio, e Gadamer, arrisco dizer - ao menos naquilo que se tornou o marco característico da "história dos (seus) efeitos": Linguagem e Tradição - caíram na vala comum do reducionismo pendular, que, mais uma vez, Morin descreve de modo muito claro: "quando consideramos a espécie ou a sociedade, o indivíduo desaparece, quando consideramos o indivíduo, a espécie e a sociedade desaparecem. O pensamento complexo aceita dialogicamente os dois termos, que tendem a se excluir um do outro" (Idem, p. 74-75). Heidegger, o segundo, e Gadarmer, ao menos aqueles a que se recorre mais fartamente (mas, eventualmente, o problema está na "história dos efeitos", nesse caso, dos defeitos), focaram os olhos num dos termos - a sociedade enquanto suas expressões práxico-noológicas (Linguagem e Tradição). Mas, com isso, matam a humanidade...

8. Se Edgar Morin estiver correto, Heidegger e Gadamer pensam anacronicamente - sob o regime da simplificação e da redução. Se tal juízo procede, cometem os mesmos equívos todos aqueles que, partindo do Heidegger da Linguagem e do Gadamer da Tradição sustentam a mesma ideologia, seja por receio de hiper-objetivação (positivismo [igual ao medo dos cariocas de não saírem de casa or medo da violência...]), seja por "herança" da formação (Homo habitus), seja por convencimento pessoal da procedência das teses, seja por interesse nas suas conseqüências políticas. É preciso superar Heidegger e Gadamer, não, obviamente, desconsiderando qualquer papel da Linguagem e da Tradição, mas convertendo os termos em suas expressões sistêmicas, "linguagem" e "tradição", co-constituintes - ao lado dos indivíduos, sujeitos históricos (impressionante como a TdL quis nomear os pobres como "sujeitos históricos", recorrendo a Gadamer... É justo, se "os pobres" forem despersonalizados e transformados em "estrutura" Lingüística ou Traditiva... E mais: como assim, Tradição, se os "pobres" devem subvertê-la? [cf. o post anterior, sobre olítica e jornalismo...]). Há um problema epistemológico grave aí.

9. Alternativamente, à luz dos princípios da complexidade, convém não inibir a efetivação do espírito crítico subjetivo humano, seja a favor da tradição, seja contra a Tradição, seja servindo-se da linguagem, seja servindo a ela. Há momentos de desequilíbrio: agora, o sujeito sobredetermina-se à tradição - revolução! Agora, a tradição impera - acomodação! Isso, precisamente isso é o jogo da cultura, o jogo que joga o Homo sapiens desde que inventou-se, inventando a linguagem e a tradição, inventado por elas, e, por meio delas, inventando-se incessantemente... Contra o Übermensch, Linguagem e Tradição! Resta ver onde, de fato, esconde-se, sub-reptício, um espírito potencialmente nazista... Pergunte-se a Lévinas, que ele sabe...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2008/35) Ainda sobre o post de Haroldo (2008/33)

1. Você escreveu: "Vestem a nudez da realidade experimentada. Dão cor quando a vida é experimentada como cinza. Há que se viver com a longa duração desses simbolismos". Isso você disse de "mitos", de "narrativas bíblicas" e de "construções de sistemas teológicos", disse que eles, na prática, tudo uma só coisa, afinal, encantam. Esse "encantam", segundo Detienne, o de A Invenção da Mitologia, está relacionado, inseparavelmente, em A República, de Platão, a "convencer" e "enfeitiçar". Encantar, lá, tem esse sentido hipnótico, mágico, heteronomizante. Penso que você usa esse sentido também - encantar, aí, é mais do que "maravilhar", não é?, é enfeitiçar, pôr feitiço, "amarrar".

2. Concordo com você. Esse é um discurso que, por força da gravidade, cai para o terreno da hermenêutica. "Vestir a nudez da realidade experimentada" é uma afirmação de caráter hermenêutico: não uma Hermenêutica-Arauto, conteudística, como quer a nova escola da "hermenêutica", um pé em Gadamer, outro em Vattimo, um em Rorty, outro em Habermas, mas uma hermenêutica num certo e plausível Heidegger, que bebe em Husserl e Kant, em Schleiermacher e, principalmente, em Dilthey. Sobretudo em um Nietzsche ainda muito mal compreendido nesse século estranho que foi o XX (vale a pena informarmo-nos sobre Domenico Losurdo!). "Vestir a nudez da realidade" com mito... Sim. E, contudo, não. Não está disponível, para a espécie humana, vestir a nudez da realidade experimentada, porque nenhum homem nem mulher algum, um dia, ontem, hoje e amanhã, experimentou ou experimentará alguma coisa parecida com uma "realidade nua". A captação da "realidade" (a secundidade de Peirce, o "mundo" de Heidegger) já a tem em trajes apropriados, já a vestiu, recatadíssima mocinha de família. Só há experiência da realidade trajada, vestida. Nua, não há.

3. Essa é, pois, uma questão relevante. Não se trata, corrija-me, Haroldo, eventualmente, de vestir a realidade nua, posto que já a temos, inexoravelmente vestida. Mas de que, então? Bem, em primeiro lugar, do fenômeno histórico da emergência, em nós, da conciência "histórica" e "hermenêutica", e de apreendermos o conceito schopenhaueriano de "representação" (Vattimo tem ojeriza disso!). As representações que temos, representações do "real", são, já, não-nuas. "Ontem" ainda, descobrimos, e isso dentro do mito!, que vivemos sob (sobre e dentro, também) o "real" sempre por meio de mitos. Essa é a conquista "heurística" mais recente da história de nossa epistemologia. Descobrir isso não é descobrir que os mitos vestem a realidade nua, mas que os mitos são a roupa com que apreendemos, sempre, a realidade - e ela nunca está nua.

4. Qual o ganho, pois, com essa consciência crítica? Tornar nua a realidade, delírio de adolescente? Sonhar com a moça nua? É natural que essa pulsão erótica invada a cabeça de quem tem hormônios de fazer ver e querer ver. Mas a consciência histórica do mito e da hermenêutica apenas nos dão consciência da "nossa" realidade - capturadores do real em redes míticas inexoráveis. Ora, isso pode nos dar o poder de manejarmos, nós mesmos, os mitos com que vamos capturar o real. Não preciso usar mais o mito da Igreja, da Teologia, do Papa, de Lutero - você está certo: tudo encantamento, prestidigitações, mágica e magia. Só posso, contudo, superar essa roupa por outra. Viver o real nu, não.

5. Morin chama isso de "possessão" (em sentido religioso, ao modo da possessão das entidades dos cultos africanos) das idéias. Já escrevi aqui sobre isso. Não podemos viver sem idéias. Nunca. Mas podemos escolher as idéias com que construiremos o "mundo" - e Morin sugere: escolhei idéias fracas!, idéias que vivam no "limite de sua combustão". Mitos fracos, frágeis, encantam com muito pouca força. Podemos viver mais simbioticamente com eles, num jogo de vai-e-vém, numa troca constante de controle, ora nós, ora eles.

6. Mas, e eis o ponto: a Teologia como heurística não quer encantar - mas desencantar. Não quer convencer, mas dialogar. Não quer enfeitiçar, mas creditar espaço de autonomia. Por isso ela é heurística. Um teólogo heurístico que, eventualmente, tente encantar, peca. Deve corrigir-se. Sua essência é não-diretiva, necessariamente, porque só é diretivo o que é político ("tu deves!"), e a Teologia, se heurística, não é política - é investigação heurística (redunância!) do real - enquanto vestido, mas a despeito da roupa. Não dá para levantar a saia da moça e olhas suas coxas. Temos que tentar olhar para a moça através da roupa que lhe pusemos, e, ainda assim, fazer ciência (e vocês meninas, se o real lhes for um "moço" airoso e bem trajado...).

7. A tarefa é tão árdua que muitos desistem antes de começar, e, em sua desistência, criam roupas que pretendem interditar o esforço aos corajosos e tenazes - não é apenas o dogma que interdita a pesquisa, mas a teoria de uma existência não-fundacional ("acordos intersubjetivos não-situados"), como o quer uma corrente que gostou de dizer-se "hermenêutica", mas que se traduz, no final das contas, em rendição à "herança" e à "tradição", como o quer Gadamer: a linguagem não é algo que acontece pelo homem, mas algo que acontece no homem...

8. Finalmente, você fala de dar cor à realidade experimentada como cinza. Boa! Você descreve a "depressão". Aí, está certo, nesse sentido. A depressão inibe o lançamento da tarrafa hermenêutica que a consciência humana lança incessantemente no mar do real. Sem a tarrafa, sem o véu - sem a gosma do caramujo, como logo se verá que gosto de dizer - o real não é tomado como "tal", e "nu", mas apresenta-se pálido, sem cor, sem força atrativa, sem eroticidade, sem libido, à língua. Quando ela se vai, a cor volta à nossa representação do real - a roupa velha da moça cheirosa é como que lavada e perfumada, e a excitação volta à carne humana.

9. Esses temas me atraem, como a luz, aos insetos. Penso, Haroldo, que nada, absolutamente nada é, no campo da intelectualidade, do que o assentamento das bases operacionais da mente/consciência humana (hermenêutica, neurociência, pragmática). Com o que fecho minha intervenção, declarando que a Teologia heurística tem de deixar de ser mito, e converter-se em método - com o que, contudo, jamais verá o corpo nu da amante eternamente vestida. A ciência - e a Teologia como ciência, igualmente - não é uma nova forma de platonismo, uma nova ontologia, uma nova metafísica - ela é uma nova maneira de lidar com os mitos. E isso faz se não toda, certamente, ao mesno, muita diferença.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO