(2010/327) Zabatiero e o Hermenêutica Bíblica, de Croatto

1. Meu amigo Zabatiero considera que seja urgente a necessidade de re-edição do Hermenêutica Bíblica, do Croatto. Respeito sua percepção do fato. Eu somente diria que, se o fizerem, o três comentários a Isaías, de Croatto, vão ficar severamente envergonhados... Sem falar no seu "manual" de Fenomenologia... Das duas uma: ou o Hermenêutica Bíblica não tem pé nem cabeça, ou Isaías e As Linguagens da Experiência Religiosa são fraudes conceituais - e editoriais... Em todo caso... Prefiro achar que Hermenêutica foi um livrinho de missão, como costuma dizer Schwantes, nesse caso, a cumprir missionariamente um serviço de sustentação do, de outro modo, insustentável. Prefiro - e acho que tem mais base - o Croatto pós-90. O de 84 não se segura em pé, não. Até o Croatto pós-90 lhe dá rasteira...

OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/532) Exegese e Teologia - "via" Bultmann

1. Para quem tiver vontade e paciência, apresento o link para um artigo recente a respeito da relação entre Exegese e Teologia: Dogmática como Exegese Conseqüente? Sobre a relevância da exegese para a Teologia em conexão com Rudolf Bultmann. Dessa vez, não vou comentar parágrafo a parágrafo. O "tom" geral e a abordagem do artigo não me satisfazem, uma vez que dá por "superada" a condição moderna, e por caminhos que, a meu ver, não se sustentam. No entanto, trata-se de um considerável artigo - certamente erudito.

2. Não vejo como Bultmann possa servir de critério para resolver o impasse entre Exegese e Teologia. Não vou gastar muito tempo com a questão. Direi apenas o seguinte:

a) Bultman permaneceu na Alemanha, e não me surpreende que sua teologia tenha dissolvido a historicidade judaica de Jesus e do Evangelho. Tudo quanto era judaico, tornou-se mito. O que era "cristão", contudo, transformou-se em "querigma". Esse movimento, essa operação, essa tática, essa estratégia - cheiram-me muito mal...

b) O conceito de querigma de Bultmann reflete a manutenção do conceito de sacramento da Igreja, mas, agora, transposto para a "pregação". Para Bultmann, o valor central, o momento fndamental do cristianismo, é a homilética, que ele toma como "sacramento": momento de enfrentamento existencial entre homem e Deus...

c) Tomar a pregação como sacramento, para Bultman, está, ainda, de acordo com a planificação existencial de sua reflexão teológica. Não se trata, é verdade, de um autêntico existencialismo, mas da "adaptação" (mal-feita, em perspectiva crítica, excepcional, em perspectiva retórica e teatral) do existencialismo: um querigma a-histórico como sacramento para um encontro a-histórico entre Deus e o homem existencialmente dado.

d) a hermenêutica que daí decorre, isto é, o modo como a Bíblia passará a ser lida, refletirá isso e nada mais do que isso - cada palavra das Escrituras, principalmente de João, será decodificada a partir do projeto teológico-existencial de um querigma cristão germanicamente palatável.

3. Todo o mais, cansa-me, agora, comentar. Palavras demais, mas, eis a questão, com que mão se pegam tais palavras? Onde a base crítica está dissolvida, onde uma hermenêutica de circunstância, uma muitíssimo mal-formulada "intentio operis" - não importa seu genitor, é mal-formulada - é instrumentaizada, só pode dar em algo solipsista, algo entregue ao gosto da multidão, como quem escolhe a cor do algodão-doce. Talvez a realidade seja isso mesmo, uma quermesse estética - que me faria, nesse caso, abandonar definitivamente a pesquisa, coisa inútil e enfadonha, se o mundo é relativo...

4. Recordo-me de Croatto. O primeiro, de 1984. Gritava - e era "ouvido" - em seu pequeno livrinho - Hermenêutica Bíblica -, mas gritos retóricos, decerto, porque ele se tentava fazer entender!, que não havia exegese, só eisegese, e que toda tentativa de exegese era, ou auto-engano, ou fraude... Eram dias de construir um arcabouço teórico para a pouco sustentável prática de fazer textos bíblicos afirmarem o que a teologia da libertação queria. Era preciso uma teoria hermenêutica que desse um ar de fundamento à leitura "engajada" - tudo é engajamnto!, nada é crítico, tudo é subjetivo, ideológico, "produção de sentido". Fez escola. Ainda outro dia estávamos discutindo que texto "usar", depois que Êxodo ficou pesado demais para o empreendimento engajado...

5. Então, uma década depois, vejo o mesmo Croatto escrevendo, de um lado, um manual de Fenomenologia da Religião, e de outro, três comentários a Isaías. Rasgue-se o livrinho de 1984, senhores e senhoras, que, nas duas obras citadas, Croatto reabilita a História e a Exegese... É que o projeto, agora, é outro...

6. Quando se produz reflexão a partir de uma defesa de posição, cai-se no partidarismo, na apologética. Penso que qualquer tentativa de sustentar um "consenso" entre duas palataformas irreonciliáveis - uma, heurística, Exegese, outra, política, Teologia - só pode dar em naufrágio. Uma auto-afirmação de perspectiva.

7. Agora - é ou não é muito divertido observar o esforço objetivo para se fundamentar a... ausência de objetividade...? Resta ver se é um caso para Nietzsche ou Freud... Seja como for, não é, certamente, um caso para exegetas...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/137) Fenomenologia da Religião e Teologia "acadêmica"

1. Quando Mircea Eliade escreveu que "o 'sagrado' é um elemento da estrutura da consciência" (Origens, Lisboa: 70, 1989, p. 10), penso que o que ele quis dizer equivale-se ao que Croatto escreveu: "o lugar da hierofania é, na realidade, o próprio ser humano" (CROATTO, As Linguagens da Experiência Religiosa, São Paulo: Paulinas, 2001, p. 60). A meu ver, uma Fenomenologia da Religião (FR) que se pense a si mesma como uma das Ciências Humanas (uma das Ciências da Religião, ou, como prefiro pensar, uma câmara transdisciplinar de acesso ao fenômeno religioso), das duas, uma: ou assume, definitivamente, que o fenômeno da manifestação do sagrado é, para todos os efeitos, um fenômeno da consciência humana, um fenômeno sem conteúdo, ou, se não, assume-se, logo, como Teologia disfarçada, alguma coisa entre envergonhada e estrategicamente posicionada em sua campanha de cooptação dos saberes, racionalização apologética da intuição fideísta.

2. Pois bem: é, para mim, cada vez mais definitivamente claro que, em Croatto, os capítulos que tratam especificamente do "sagrado" estão inapelavelmente contaminados pela Teologia. Ontem, durante a aula FR, no campus avançado do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (Nova Iguaçu - onde me formei [1987-1992] e onde, desde 1993, leciono), foi um dos alunos, Robson, a observar a estrutura metafísca da seguinte declaração de Croatto: "o ser humano é quem vivencia o transcendente, mas ele não tem a iniciativa de tal experiência. Ele de fato - o Mistério, ou qualquer que seja o seu nome - é inobjetivável" (CROATTO, op.cit., p. 63-64).

3. Robson observou que, nos termos da declaração, "transcendente", "Mistério" e "qualquer que seja o seu nome" são não apenas "inobjetiváveis", mas, a rigor, a mesma coisa. Isso implica em dizer que, nesse caso, a FR apontaria, ela mesma, enquanto FR, para duas realidades - a própria transcendência em si e a realidade hermenêutica estabelecida pelo ser humano. De fato, na seqüência, Croatto acrescenta: "está além do limite humano, dentro do qual pode operar o jogos, o discurso racional" (p. 64). Ou seja, cá, o ser humano, estabelecido em seu limite, articulável por meio do discurso racional. Lá, o Mistério - com eme maiúsculo!

4. Bem, a meu ver, isso deixou de ser FR e passou a ser Teologia. A FR não tem nenhuma possibilidade de assumir (nem por hipótese) que haja, de fato, outra realidade que não a hermenêutica humana ecologicamente situada e provocada. A FR não pode, não tem condições, enquanto FR, ou seja, enquanto Ciência Humana, de afirmar - nem de negar - a existência de uma suposta, eventual, realidade metafísica, sobrenatural, "divina". O que a FR tem nas mãos é a interpretação de um sujeito (realidade hermenêutica, noológica, ecologicamente situada), da qual se faz constar, como conteúdo hermeneuticamente produzido, a existência, somente assim presumível, de uma realidade metafísica. Ora, mas é o sujeito quem o diz! Que a Teologia se constitua justamente sobre esse dizer - "a fé vem pelo ouvir" -, vá lá (quando ela, a Teologia, deixar de ser fideísta e confessional, dar-se-á conta do despropósito em que isso se constitui). Mas a FR não pode, é-lhe vedado, saltar, fideisticamente, da interpretação do sujeito para o conteúdo da interpretação - a interpretação é objetiva, é um dado, é um mito, é um texto, é um hino - o conteúdo que ela, a interpretação propõe, é imaginação, é invenção, é arte, é política, é delírio, é abstração, é racionalização. Elas, as Ciências Humanas, todas, o sabem. A Teologia, também - mas nem liga, porque a fé é essa loucura, mesmo (quando Paulo o diz é "chique", quando é Freud, é despeito...).

5. A FR de Croatto, contudo, salta pra lá e pra cá, insistentemente, entre a Realidade invisível, como ele usa falar, e o mundo fenomênico. Isso, insisto, não é FR. Há um equívoco grosseiro na linguagem com que o livro de Croatto trata a hierofania - no fundo, é o discurso do ser humano religioso que aparece nas páginas de As Linguagens da Experiência Religiosa, antes que o tratamento fenomenológico-religioso que ele deveria receber pelo fenomenólogo da religião. O equívoco é o mesmo, sem tirar nem pôr, que se vê no discurso confessional sobre a Bíblia, por exemplo, quando trata as palavras atribuídas a Jesus, nos Evangelhos, como palavras de Jesus, quando, a rigor, essa é a mais remota das possibilidades, uma vez que se trata, primeiro, de declaradas palavras de evangelistas, narrando palavras que Jesus teria pronunciado, e a isso tendo-me chegado muitas vezes, algumas, até, confessadas, por meio de entrevistas - ou seja, o evangelista sequer as ouvira ele mesmo, mas terceiros é que alegam tê-las ouvido. Ainda que seja verdadeiro o testemunho, está-se, ainda, afiançando crédito à memória de terceiros. No caso da "FR" de Croatto, a questão é muitíssimo mais gravemente agravada pelo fato de que, se no caso dos Evangelhos, há uma possibilidade histórica, ainda que remota, mas, ainda assim, científico-humanista, de ter sido Jesus a ter dito uma ou outra coisa - tudo, impossível! -, no caso da FR, contudo, não se pode, nunca, não científico-humanisticamente, afirmar que tudo, parte, um décimo, um milionésimo da interpretação humana seja, de fato, "metafísica". Nada, absolutamente nada, aí, pode ser assumido como metafísico - ainda que eventualmente o seja! A FR é absolutamente, metodologicamente, incontornavelmente - cética.

6. Não, contudo, a de Croatto, que é crente. Ela sabe que está lá o Mistério. Mas não poderia nem deveria saber. Seja o Mistério, o Transcendente, o Inéfável, o Inobjetívável, o "Sagrado", seja Deus, Xangô, Buda, Quetzalcóatl, Manitu, Tupã, a Pomba-Gira ou o duende da cama da Xuxa, tudo isso são construções hermenêuticas do ser humano, seja a materialização concreta mais grosseira (gesso, barro, madeira, cobre, bronze, jade, pedra) de "entidades" e "seres" sobrenaturais, seja a respectiva criação noológica intermediária (os nomes dessas entidades e desses seres), seja o conceito noológico mais "refinado" (a abstração filosófica hiperônima - "sagrado" [como referência hiperônima ao conjunto dos seres noológicos]) - tudo isso é invenção humana, que a FR leva a sério na (sua) tarefa de compreender o fenômeno religioso, para o que não pode, não deve, nem precisa, "crer" nessas interpretações. Aliás, "crer" nelas é tornar-se, por isso, imprestável para analisá-las.

7. Não, a FR não é atéia - não se trata de ateísmo metodológico. Muito menos é ela teísta (ou algo que o valha: deísta, animista, panteísta etc.). A FR é cética - metafisicamente, miticamente, mitologicamente cética. Emancipada, retrucaria Jimmy. Sim, Jimmy, nesse sentido, sim. O que quer que os homens e as mulheres digam, não se trata de crer e de descrer, mas de, ceticamente, tomar tais dizeres dados, informações, com os quais se há - função da FR - de construir um quadro teórico-metodológico, a partir do qual se pode encetar ensaios de interpretação científico-humanista do fenômeno-religioso.

8. Há que se escrever um Manual de Fenomenologia da Religião vacinado contra a Teologia. É urgente a demanda.


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2008/121) Símbolo e Deus

1. Relevante a resposta de Osvaldo a Felipe sobre a teologia, a 'velha' e a 'nova' teologia. A diferença entre está em que a primeira parte de um dado apriorístico apreendido na fé e no dogma; a segunda deverá fazer o seu caminho e diretrizes já há. A 'nova teologia' necessariamente deverá fazer o caminho pelos passos da fenomenologia da religião se intentar ser heurística ou buscar seriamente o diálogo no espaço acadêmico-científico. Há que se fazer remontar o conteúdo e o conceito de ‘revelação’ ao que se passa na consciência do sujeito interpretante, que é aquele que, efetivamente, utilizando-se de sua capacidade simbolizadora, e sabendo que o sabe, pode tecer as teias de um discurso sobre o percebido na ‘hierofania’. Claro, sempre o fará nos códigos de (sua) linguagem culturalmente condicionada. Em todo o processo, o ponto de partida deve ser o sujeito interpretante e a sua percepção ou sua interpretação.

2. Tem razão Osvaldo em dizer que Severino Croatto comete enganos no vai e vem entre teologia e fenomenologia. Croatto foi teólogo, exegeta, filósofo, historiador, fenomenólogo. Foi isso tudo como busca continuada por saber e formação. Na Argentina, ele gozava a fama de ser um grandes eruditos. Ele foi também tudo isso por buscar dialogicidade entre saberes alocados em cátedras distintas. Para quem o conheceu - e eu tive essa honra e alegria - sabe que estava diante de um parceiro sério e dialógico, embora firme em suas convicções. A função dos leitores, críticos e, especialmente, dos discípulos é superar os mestres, dialogicamente, dialeticamente; neste sentido nos 'apropriamos' de Croatto.

3. Na descrição da hierofania, em seu livro As linguagens da experiência religiosa, Croatto efetivamente comete o equívoco de deixar o sujeito interpretante fora do relato hierofânico, mas ele sabe que é ele que está lá como sujeito. Nessa correção e no olhar mais atento sabe-se que a fómula "Deus é símbolo para Deus" não é possível ou correta em termos fenomenológicos.

4. Mas, salvo melhor juízo, a nova fórmula, proposta por Osvaldo no blog 120/2008, "Deus é símbolo para Deus para quem crê em Deus" também tem seus problemas. Até onde me recordo da teoria sobre o símbolo, e aí vou pelas indicações deo próprio Croatto, e também de Abner Cohen, em seu livro O homem bidimensional, símbolo implica sempre uma relação entre significante e significado(s). Há relacionalidade. O símbolo remete a algo desconhecido por meio de algo conhecido, transignificando este algo conhecido, que passa a ser elemento simbólico remessivo para o desconhecido, isto é a presença ou ausência sentida. Na fórmula proposta por Osvaldo, está presente o sujeito interpretante, mas há uma duplicidade do elemento ‘desconhecido’. (Dentre as 3 vezes que aparece a palavra 'Deus' tomo a terceira como elemento adjetivar de "pessoa que crê". Ora, vejo problema nas duas primeiras ocorrências. ‘Deus’ não existe no mundo fenomênico a ponto de poder ser transformado em símbolo para ‘Deus’ como ausência ou desconhecido. Somente um elemento fenomênico, portanto, ‘conhecido’, pode ser transformado em símbolo. O símbolo deve fazer visível o mistério que se capta, se sente (ou se projeta ou presume). Até se poderia dizer que “Jesus é símbolo para Deus” como o propõe o padre Haight Roger em livro com este título, na medida em que se toma o Jesus histórico como elemento fenomênico remessivo para Deus. Esse caminho é possível, porém é complexo, pois para se chegar ao Jesus histórico há que se passar necessariamente pelas construções do Jesus da fé.

5. Por isso penso que um dos elementos da proposição de Osvaldo deveria mudar. Algo para ser símbolo de Deus deve ser algo captável no mundo fenomênico.

6. Com relação ao nome, sei lá. Há que se repensar.

7. Se a 'nova teologia' tiver o mesmo nome, não deve repetir erros da 'velha'. Dialogicidade deve haver. Pois só esse é caminho para verdeiro conhecimento.


HAROLDO REIMER

(2008/25) Fenomenologia da Religião, História e Exegese

1. No ano de 1984, Croatto publicava Hermeneutica Biblica. Entre nós, latino-americanos, o livrinho foi tão famoso quanto o monumento de Norman K. Gottwald, As Tribos de Yahweh. Porém, enquanto Gottwald defendia uma interpretação histórico-social da Bíblia Hebraica, Croatto afirmava, sem dó, que, "en el texto desaparece el emisor original" (p. 23), e, assim como Nietzsche anunciara a morte de "Deus", Croatto testifica a morte do "homem" - "el autor (...) 'muere' en el acto mismo de codificar su mensaje". Schleiermacher - certamente! - não teria ficado muito contente com a proposição: nem eu fiquei, ainda que ela se encontre, por exemplo, também em outro "monstro sagrado" da semiótica - Umberto Eco, em Interpretação e Superinterpretação.

2. Croatto "matara" escritor e receptor/receptores originais - "tampoco el interlocutor primeiro está presente" (p. 23). O "evento" original "desvanece-se" (o termo "ouviroevento", de minha página, é, naturalmente, uma contra-proposição à luz dessa assertiva "hermenêutica"). O coupe fatale de Croatto guarda-se para o último capítulo - "Exégesis y eiségesis". Aí, a pesquisa heurística converte-se inescapavelmente em ideologia - em "práxis": "la exégesis es eiségesis al mismo tiempo" (p. 74). Na seqüência, defende-se a "lectura política" feita pela "teología de la liberación" de críticas no campo "hermenêutico": "se quiere 'clausurar' una lectura porque su lugar es ocupado por otra lectura del mismo signo pero con contenidos distintos" (p. 74-75). Bem se vê - todo o livrinho constitui um libelo político. Uma defesa/apologia da "produção de sentido - entenda-se bem: da produção "programática" de sentido.

3. Nunca me senti à vontade com "esse" Croatto. Sempre "cri" na possibilidade da "exegese", o que me valeu, e, eventualmente, ainda vale, classificações freudianas de "positivista". Equívoco: positivista, não, ginzburguiano, losurdoniano, detienneiano. Seja como for, "outro" é o Croatto dos comentários a Isaías. Ora, ali, ele tenta recuperar - e x e g e t i c a m e n t e - o processo de "releitura" que as comunidades judaicas teriam aplicado à memória/recepção dos oráculos de Isaías. Ora, para que Croatto apontasse a "releitura", ele teria de, primeiro, crer que ressuscitava tanto o "Isaías" relido, quanto as comunidades que o reliam. E, de fato, pretendeu tê-lo feito. É, mesmo, uma excelente coleção - que recomendo: ao contrário do Hermentica Biblica, exceto para fins de pesquisa da história política da hermenêutica latino-americana.

4. O Croatto de Isaías não é - mais - o Croatto do Hermeneutica Biblica. O que terá acontecido entre um e outro? Eis uma pista: "a polissemia é uma característica do símbolo (...) e esta polissemia é encerrada no mito. De que maneira? A estrutura lingüística narrativa do mito faz com que ele seja um 'dizer algo sobre alguma coisa a alguém' (...). Portanto, a intenção da linguagem não pode ser difusa e ambígua, mas unívoca" (CROATTO, As Linguagens da Experiência Religiosa, p. 236). Ora, ora, ora - Croatto me surpreende aqui. Ele trata - acertadamente! - o mito como narrativa: "o mito é um texto. Ele pertence, portanto, à ordem literária e deve ser interpretado como discurso. Como texto, o mito pretende 'dizer algo para alguém a respeito de alguma coisa', ou seja, existem quatro elementos em uma súbita interrelação: um emissor e seu destinatário, uma realidade e o que se diz sobre ela, isto é, sua interpretação. O 'algo a respeito de alguma coisa', que é a vivência inicial do emissor, é transferido a outros ('para alguém'). Isso manifesta a função social do discurso, bem como de toda palara humana" (p. 210). Ora, ora, ora. Em 1984, Croatto matara o(s) autor(es) e o(s) destinatário(s) - agora, em 1994, ele os ressuscita! Mais do que isso - e, em termos "hermenêuticos", isso equivale a uma transposição teórico-metodológica hiperbólica: Croatto transforma - a meu ver, acertadamente - "texto" em "discurso", em "fala" humana.

5. E esse discurso, essa fala, enquanto fala e discurso ainda consubstanciados no "texto", são necessariamente unívocos. Querer aproximar-se deles - texto, fala, discurso - sem levar isso em conta - constitui, logo, improcedência teórico-metodológica. Ora, ora, ora, a Fenomenologia da Religião - permitam-me dizê-lo - devolveu a "sanidade" a Croatto: há que se distinguir entre projetos políticos e heurísticos. A exegese, eventualmente, pode deixar-se contratar, a certo preço, por projetos ideológicos - seja de esquerda (o risco da TdL), seja de direita (o das teologias ainda medievais, posto que metafísico-ontológicas, tanto quanto o das pós-modernas, de estilo "metafórico"). A Exegese, contudo, sabe-se filha da História. O ponto onde Exegese e História se encontram é aquele em que se concentram as necessidades de, arqueologicamente, desenterrar o passado, e isso por meios dos indícios (Ginzburg, Sinais - raízes de um paradigma indiciário) desde lá sobrevindos a nós. Sempre de forma teórico-metodológica, por meio da "fabricação" de hipóteses de trabalho" e da sua verificação por meio da retórica e da plausibilidade (Ginzburg, Relações de Força).

6. No campo "bíblico" (a rigor, no que diz respeito a qualquer literatura "sagrada"), o ponto onde História e Exegese se encontram traduz-se pela Fenomenologia da Religião. Aquele que eu considero o maior tratado de Fenomenologia da Religião (que eu tenha lido, claro) não se chama Tratado de História das Religiões à toa, e não é à toa que esse tratado apresenta como fundamental para a disciplina o conceito de "documento" - os testemunhos histórico-traditivos recolhidos pela História. Ora, o conceito de "documento" (FR), o de "indícios" (História) e o de "texto" (Exegese) são o mesmo conceito, porque cada uma dessas especialidades traduz uma face do mesmo olhar - o olhar da "investigação", que, não sem razão, Ginzburg associa, analogicamente, à figura de Sherlock Holmes: o paradigma indiciário.

7. O Croatto da Fenomenologia da Religião, quando decidiu-se a enveredar-se pela FR, pela pesquisa do "mito", teve de abrir mão do discurso "político", e investiu na construção de uma plataforma teórico-metodológica "heurística". Pura? Livre - absolutamente - de ideologia? Não. Nada o é. Mas toda e qualquer práxis heurística deve ter por alvo o máximo de imparcialidade, o máximo de honestidade. A comunidade de interpretação deve servir de agente crítico - exatamente aquilo em que me constituo diante do "projeto" do Hermenutica Biblica, e aquilo que, sem o confessar, também Croatto empunhou, contra si mesmo, quando enamorou-se da pesquisa. A esse Croatto, meus mais sinceros reconhecimentos, minha mais sincera gratidão. É na seqüência de seus passos que desejo eu mesmo dar os meus.

Osvaldo Luiz Ribeiro