(2010/277) Paulo Freire, entre Marx e Jesus "camarada"

OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/431) Diferentes, mas iguais

1. Catolicismo/protestantismo/evangelicaismo clásSicos, de um lado, Teologia da Libertação, de outro, e, correndo por fora, neopentecostalismo. Sem levar em conta o fato de que são conjuntos hipônimos do milenar cristianismo multiplástico, é curioso observar que, apesar de tão diferentes entre si, possuem faces comuns.

2. Por exemplo, todos os três utilizam-se do "sagrado" em sua estratégia política. Todos têm seus xamãs, disfarçados (protestantismo/evangelicalismo) ou explícitos (catolicismo/neopentecostalismo). O que quer que cada um deles pretenda alcançar como objetivo de sua prática engajada, é por meio da triangulação xamã - Deus - fiel que o realizam. A massa é um grande corpo animado pela própria "alma" de Deus, e é o xamã o responsável por fazer com que essa "alma" de Deus anime esse corpo eclesiástico. Nada aí acontece pelo fato de ser necessário que aconteça - acontece quando se faz crer que se trate de uma "vontade divina" a sua materialização.

3. Todavia, há, ainda, uma outra semelhança muito interessante, dessa vez entre os dois pólos do espectro, a TdL e o neopentecostalismo. No Cristianismo clássico, malgrado haver, aí, também, uma demonologia, o estado teológico dos fiéis é o de culpa. É por meio da incessante memória da culpa que cada fiel é levado à aproximação com Deus. Mesmo depois de "expiada" a culpa, ela permanece, como fios de marionete, a mover os membros e a cabeça do fiel. É a teologia da culpa a pedra de toque desse cristianismo - a graça é coadjuvante.

4. Tanto a TdL quanto o neopentecostalismo organizam-se de modo diferente. Não é a culpa o instrumento retórico - é a vitimização. O fiel não "precisa" de Deus, de Jesus, da graça, seja lá do que for, por conta de sua própria culpa. Em primeira instância, nem culpado ele é (conquanto os manuais de racionalização teológica de tais movimentos mantenham, sempre, um "capítulo" a respeito do "pecado" [mas o que não é retórica e polituicamente instrumentalizado, não existe - como o salário mínimo da Constituição Federal...]).

5. Na TdL e nos movimentos neopentecostais, o fiel é vítima. Precisa de Deus para a sua libertação. E o xamã faz o fiel saber disso. É a prédica xamânica quem faz o corpo do fiel pôr-se em marcha, na confiança de que, sendo ele, o fiel, vítima, Deus há de ajudá-lo.

6. Obviamente que essa a identidade, a semelhança. A diferença, contudo, reside no fato de que, para o neopentecostalismo, o fiel é vítima do diabo, o que significa que se trata de uma atualização de expressões teológicas já muito antigas, resquício do problema teológico do judaísmo que se torna monoteísta, mas, ao meso tempo, não pode (mais) responsabilizar Deus pelo "mal". Apropriando-se da demonologia do entorno cultural, desenvolve uma teologia da vitimização, que rivalizará com a teologia do pecado: ora o homem é vítima, e, então, a doutrina do pecado recua, ora é culpado, e a doutrina dos diabos recua.

7. Já a TdL, nesse sentido, vai buscar bem mais recentemente seu fundamento: de um lado, o marxismo (político-filosófico), a teoria do conflito de classes, e, de outro, a teoria latino-americana da dependência econômica da América Latina do "norte" - a saber, os países "colonizadores/imperialistas" dos séculos XVIII e XIX, que, a despeito de terem recuado na retórica, mantiveram o sistema de exploração em pleno funcionamento, ainda que sob aparências cínicas. Enquanto os séculos XVIII e XIX foram "assírio-babilônicos", o XX foi "persa"...

8. Assim, enquanto no neopentecostalismo, o fiel é vítima do diabo, na TdL, ele é vítima dos sistemas político-econômicos opressores. Talvez por isso tenha sido relativamente fácil o movimento carismático ter-se enfronhado nos núcleos comunitários que, antes, operavam sob o regime da TdL. Certamente não deve ser a única explicação para a invasão carismática em terras teológico-marxianas mas havemos de convir que a cabeça de um fiel dessas fileiras só precisa trocar o termo - trocar "sistemas político-econômicos" opressores" por "diabo", e já terá mudado totalmente de sistema, sem, contudo, mudar muita coisa. Além disso, lá, ele é que tem de transformar as condições de vida, animado que seja por Deus. Aqui, é Deus quem faz...

9. O que me parece lamentável nisso tudo, é que a TdL, ao menos, fomentava revoluções sociais, demandas de transformação, ainda que eu considere que a estratégia, o xamanismo gramsciano, opere no diapasão da manipulação de conciências, tanto quanto no cristianismo clássico, bem como no neopentecostalismo. Diferentemente da TdL, o neopentecostalismo, conquanto faça a saber ao fiel que ele é vítima, opera uma vitimização metafísica, com soluções, naturalmente, metafísicas, logo, alienantes. A desmobilização revolucionária é óbvia, mas não a desmobilização política, já que essa enorme massa pode ser facilmente manipulada em rotinas eleitorais "de direita".

10. É tudo muito irônico - mais ou menos como o messianismo, que, de uma expectativa de libertação judaica em face das opressões, findou por fazer pacto com o Opressor dos Opressores. O messias em Roma é, mesmo, uma ironia e tanto...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

(2009/344) O problema é essa maldita dicotomia

1. "Para caracterizar a reflexão cristológica a partir da América Latina, Sobrino distingue dois momentos no processo do Iluminismo: a exigência da racionalidade (Kant) e a exigência de práxis transformadora (Marx). A teologia (e a cristologia) européia ter-se-ia confrontado com os problemas inerentes ao primeiro momento do Iluminismo, mas somente a teologia da libertação se teria encarregado dos problemas apresentados pelo segundo momento: 'Pode-se constatar historicamente que a cristologia européia esteve mais interessada em mostrar a verdade de Jesus racionalmente (...), ao passo que seria típico da reflexão cristológica latino-americana procurar responder ao segundo momento do Iluminismo, quer dizer, mostrar a verdade de Cristo a partir de sua capacidade de transformar um mundo de pecado em Reino de Deus'" (1).

2. O que me chama a atenção - e negativamente - é essa maldita "disjunção": repartir o pós-Iluminismo em duas plataformas: reflexão crítico-racional e práxis, Kant e Marx... Ainda semana passada, depois de um antigo mestre ter-me dito a mesma coisa, e com a mesma expressão de "autoridade" - aquele tipo que fala, sem ter dúvida do que fala (e isso depois de falar que não há fatos, apenas interpretação de fatos, logo, concluo, interpretações muito "factuais", se me entendem... -, um amigo, então, colega de cátedra, me dizia, de novo, que Marx "rechaçou" Feuerbach... Deus do céu! Onde foi que leram isso?

3. Marx não rechaçou Feuerbach - superou-o na prescrição, conquanto lhe tenha acompanhado no sintoma. O sintoma é o mesmo nos dois: a super-estrutura (mito e sistema simbólico-ideológico) é uma hipóstase da infra-estrutura (condições "materiais" de vida). Isso Feuerbach já o dizia: Teologia é Antropologia. Com o que Marx não concordava, em relação a Feuerbach, era, contudo, o tom burguês-filosófico, idealista, deste. Marx considerava, e essa é a diferença, que não bastaria parar na denúncia, na leitura da "realiadade", na iconoclastia teórica dos valores. Importava, agora, transformar esse real, conforme está expresso na última das onze teses de Marx sobre Feuerbach. Feuerbach talvez fosse um Osvaldo, isto é, alguém de gabinete. Isso, certamente, dava urticárias em Marx, homem do campo, quero dizer, de pegar a transformação pela mão, e tocá-la, como quem toca uma boiada. Gramsci vai mecanizar a lavoura, mais tarde...

4. Agora, então, volto a dar de cara - e de novo - com a distinção, a disjunção, a dicotomia. Não é verdade que a face européia do Iluminismo seja, apenas, a racionalidade, e não a práxis. Sobrino e Gibellini esquecem - meu Deus! - que a República, o Estado Democrático de Direito (nada mais transformador nos últimos dez mil anos - se não mais!) é fruto práxico-político do Iluminismo "europeu". O problema não é com a face do Iluminismo, mas com o fato de que a Teologia européia e estadunidense, seja qual for, sempre foi - e será? - reacionária, sempre esteve a serviço, primeiro, das expoliações dos territórios conquistados, depois, das colônias, finalmente, das nações "amigas"... Quando muito, teorizava sobre a necessidade de amor e transformação dos homens de boa vontade, falando de "Esperança", pois não? Lá, é Deus no tílburi da História - Deus ou o Diabo, você escolhe...

5. Não é verdade que não haja uma face práxica na Teologia européia, submetida que está ela a uma racionalidade kantiana primordial. Falso! É justamente a práxis européia, conservadora, reacionária, burguesa, capitalista, provinciana, egoísta, expoliadora, usurpadora, "cristã", é exatamente essa práxis que se deixa captar na Teologia "logicista" - que é a sua interface pública, Claro, com valores tão fortemente reacionários, quem haveria de anunciar os intestinos, se as palavra caem melhor? É o condão da "metáfora" na Nova Teologia Brasileira - o mesmo intestino, mas os ungüentos, hum!

6. Há perfeita união entre palavra/racionalidade/teoria e práxis na Teologia européia - uma práxis reacionária e uma Teologia metafísica, pré-kantiana. Um embuste pseudo-iluminista, certamente. Bonhoeffer modificaria as coisas? Bem, tem o mérito de ter morrido antes, e pesar-lhe a dúvida. Os demais, todos, sem exceção, trabalharam, direta ou indiretamente, consciente ou inconscientemente (para o direito germânico isso faz muita diferença!, mas, para o "hebraico", não!) para o satus quo. Não seria de lá que sairia uma Teologia da Libertação, conquanto tenham saído Teologias da Revolução, da Esperança e quantas mais quimeras não-materiais, do tipo "abençoar o mundo sem que eu me confesse o diabo da história". Adão tem costas largas, e delas se vale a Teologia européia...

7. Faldno em costas, foi preciso que no "cu" do mundo emergisse uma nova compreensão da relação entre o Norte e a América Latina. Lá, a cabeça, cá... pois é. Aqui desenvolveu-se a teoria sociológica da dependência, sobre a qual um novo fazer teológico, "autorizado" pelo Vaticano II, construiu-se. A Teologia da Libertação. Chávez, "el loco", não acaba de lembrar ao Império as veiais abertas da América Latina?

8. No campo teórico-sociológico, perfeita análise da situação concreta dos homens e das mulheres latino-americanos. Nada mais cínico do que a Teologia européia em solo sul-americano. Desde a América Latina, o pensamento teológico - anote aí: pré-kantiano, metafísico, confessional, religioso, profético (nada de diferente do que ocorria, também, no outro lado do Atlântico, nesse campo), o Evangelho modificava o eixo em torno do qual girava: não mais a salvação do "pecado" platônico (ao menos, não mais "apenas"), mas o enfrentamento das condições estruturais de opressão e dependência.

9. Daí emerge o enfrentamento. De uma ánálise político-sociológica do chão sangrento da América Latina. O sangue, aqui, não era bem o de Cristo, mas o dos povos e das pesssoas oprimidas - e justamente por quem?, também não pelos "cristãos", de lá e de cá, também por Deus? Ora, a única novidade - aí - é a leitura sociológica, marxiana (não marxista), a estratégia gramsciana, a denúncia de que as condições imorais de vida - o não-homem - nada tinham a ver com "pecado", "castigo" e "destino" - em sentido metafísico-platônico -, mas decorrente de condições muito concretas de existência.

10. Não há dicotomia alguma aí - também. Há pensamento, e há práxis. Uma práxis aqui, uma práxis na Europa, com a diferença de que uma é etica e politicamente comprometida com a libertação dos oprimidos - e, diga-se, oprimidos "por eles". Tanto lá, quanto cá, ainda, há o pensamento teológico, nos dois casos, pré-kantianos - os dois -, mítico-metafísicos - os dois -, pré-emancipadores - os dois. Como não? Nos dois casos, trata-se de manter a "Igreja" como plataforma, seja da "evangelização", seja da "transformação". É a Igreja - de Deus ou dos Pobres, não vem ao caso. Não é o sujeito de si, nu, em face de si mesmo: em ambos os casos, racionalização do mito cristão.

11. Mas claro! O solo aqui sangra. Haveria de ser, decerto, outra a retórica, outro, o pathos, outro, o "espírito". É apenas o chão especialíssimo dessas terras índias que explica a diferença da Teologia daqui em face da de lá. No resto, é a mesma coisa. E nenhuma delas dá qualquer satisfação que seja a Kant. A Marx, bem, a América Latina tentou - terá feito? - o dever de casa: em lugar de ópio, cafeína...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO

1. Rosino GIBELLINI, A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola, 1998, p. 367-368 (a citação que consta do citado é de J. SOBRINO, Cristología desde América Latina. 2 ed. rev., 1977, p. 299).

(2009/244) Nem crítica, nem histórico-materialista

1. Eis um bom modo de eu acentuar a minha crítica quanto à proposição e defesa de uma pseudo-teologia critica. Digo que ela é pseudo-crítica, a despeito de auto-intitular-se "teologia crítica", porque ela parte de uma compreensão ontológico-metafísica da "verdade", da ética, do valor, imprimindo ao processo reflexivo teológico as rotinas dedutivas estabelecidas desde o teólogo dos teólogos dessa escola - Platão. Se o título que essa espécie de racionalização mitológico-política se outorga já é epistemologicamente inaceitável, o que dizer da proposta de chamar a essa teologia, dita crítica, de "teologia materialista histórica"?

2. Encontro três párágrafos muito interessantes - e reveladores - na blogosfera. Trancrevo-os e, a seguir, digo a que vim.

2.1 "Em contraposição a estas (no contexto, chamadas de teologias humanistas e existenciais) surgem as teologias políticas. Nasceram em um período da história em que a humanidade debatia e experimentava profundas e decisivas transformações na esfera da política, dos direitos civis, do comportamento social, da cultura, etc. Essas teologias – ou esse modo de fazer teologia – não possuem uma única matriz, no entanto têm como alicerce 4 principais fontes: a) O livro Teologia da Esperança, de Jügen Moltmann (1964), que apresenta uma teologia contextualizada aos problemas e desafios particulares e sociais situados na práxis histórica da sociedade do pós-guerra; b) O livro A Cidade Secular, de Harvey Cox (1965), que trata a secularidade moderna sob uma perspectiva política e incorpora as realidades política e civil à teologia, conhecida como a “teologia da mudança social”; c) O discurso do Pr. Richard Schaull na Conferência Mundial do Conselho Ecumênico de Igrejas, em 1966, que aborda a questão da “teologia da revolução”; e d) A obra de Johann B. Metz, Teologia Política (1967), em que investe contra a abordagem privatista e apolítica da teologia existencial, propondo uma eclesiologia de libertação e de crítica social.

2.2 Rapidamente a América Latina respondeu – a partir desses dados e de sua própria condição de desigualdade, opressão e exploração – às percepções da teologia política, por meio da Conferência de Medellín (1968) e da Teologia da Libertação. Seus principais e pioneiros expoentes foram Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, e Hugo Assmann, através das obras Da esperança (1969), Teología de la liberación (1971), e Teología desde la praxis de la liberación (1973), respectivamente. Posteriormente, autores como Juan Luis Segundo, Leonardo Boff e Clodovis Boff, Pablo Richard, Jorge Pixley, Jon Sobrino, entre outros, deram continuidade à Teologia da Libertação na América Latina.

2.3 Um outro nome – e talvez mais adequado – ao que se propõe, e que se aproxima de sua base conceitual filosófica, seria teologia materialista histórica. Mas existem complicações no uso deste termo: risco de equívocos conceituais, falta de compreensão do método, pouca clareza acerca do conceitual teórico marxista em geral, além de (e em função disso tudo) preconceito e escândalo a tudo (ou quase tudo) a que se refere o pensamento de Marx e ao socialismo. Assim, encontramos com maior freqüência as expressões teologia crítica, ou teologia política para designar uma reflexão teológica que capta, processa e retransmite suas percepções a partir das determinações e condições históricas do ser humano, bem como das estruturas sociais. Mas é importante ressaltar que surgem com base no marxismo heterodoxo da escola de sociologia crítica de Frankfurt" (Alexandre Gonçalves, Para uma leitura política do Evangelho, Teologizar, 30 de março de 2008).

3. É de todo mérito o modo como o autor do ensaio relaciona a Teologia (latino-americana) da Libertação àqueles movimentos já politicamente teológicos citados no primeiro parágrafo transcrito (2.1). No que diz respeito à "teologia crítica", vale o que acabo de dizer em resposta a Ricardo Gondim (2009/241) Crítica mesmo, Gondim?). Alexandre Gonçalvez, agora, sugere que seria conveniente - talvez, ele diz - substituir o nome: em lugar de "teologia crítica", chamar-lha "teologia materialista histórica". Marx foi consultado?

4. Quero com essa ironia dizer perguntar como é possível aplicar o termo "materialista histórica", de origem obviamente, e o autor mesmo o reconhece, marxiana, a uma plataforma de operação que, malgrado ter por objetivo a transformação da sociedade, e mesmo que isso nos termos de uma transformação "revolucionária", constitui, no entanto, regime epistemológico metafísico (e mitológico!)? Pode uma estrutura marxiana de reflexão sustentar uma rotina mitológica de legitimação? Por outro lado, uma estratégia supostamente meio-marxista, porque "teísta" - aceitemos o oxímoro - cuidaria ser mais eficiente em seus objetivos tranformadores e libertários do que aquela leninista-stalinista, atéia? Por exemplo - a TdL é de Deus, e Lênin, do diabo?

5. Foi a mesma pergunta que fiz a Norman Gottwald no II Congresso da ABIB, em Goiânia, pergunta que aguarda resposta até hoje: não há uma utopia não-mitológica, não-teológica? A humanidade só pode pensar em justiça e transformação se essa for a vontade de/dos deus(es), sejam eles metafísico-mitológicos (teísmo) ou estruturais-sistêmicos (leninismo-stalinismo)? Sozinhos, os homens e as mulheres, não podem construir um mundo politicamente justo, humano e fraterno, sem o recurso a nada mais além de suas próprias concretudes? O limite da crítica teológica é a adesão do mito dos deuses ao mito da humanidade?

6. Se chamando-se crítica, essa teologia já constitui disfunção cognitiva, o que dizer se ela decide chamar-se, de repente, "materiststa histórica"? Primeiro que não o é: se fosse "materislista histórica", começaria admitindo que não havia ido até agora além da proposição de um "Deus" na forma de mito animador, porque, sendo "materialista histórica", ultrapassaria, como Marx, Feuerbach, mas, como Marx, sem negá-lo. O fato, nunca o descarto, de o teólogo orgânico assim a considerar, em nada modifica a questão, porque a grande massa é animada, ainda, onde quer que se estabeleça a TdL ou qualquer outra "teologia crítica", como que por "Deus" - daí as estratégias hermenêuticas alegórico-instrumentais da "libertação" - o povo tem que crer que Deus o quer libertar, para que se mexa ele mesmo...

7. O "mérito" da teologia dogmática, tradicional, aquela de ter-se não apenas de acreditar-se numa ressurreição corpórea de Jesus e dos crentes, mas até na manutenção físico-química do corpo pós-ressuscitado, é que os teólogos que a professam e pregam acreditam nisso mesmo, e se, estão errados, vão eles e seus crentes para o mesmo buraco do erro, porque, ao menos, eles acreditam mesmo nisso. O problema de uma teologia crítica - que é o mesmo de uma teologia metafórica - é que, se o teólogo orgânico que a formula e prega reconhece para si mesmo o regime meramente retórico de suas formulações (ele é um neo-ortodoxo, um "existencialista", um amante da metáfora traditiva, qualquer dessas modernidades terminológicas para legitimar o uso político-eclesiástico dos termos da tradição, sem, em tese, obrigatoriamente, compactuar com o sentido dogmático deles e dela), ele, contudo, não chega a esclarecer, quanto a isso, a massa que ele anima, que, or isso, o ouve como se ele cresse ontologicamente, metafisicamente, nos termos e na tradição que defende e prega. Ah, sei, ele não "mente" - ele "apenas" omite...

8. Eu arriscaria dizer que, sem considerar a mera estratégia política consciente de levar o povo para aqui e para ali por meio de palavras, toda uma ala aparentemente "avançada" da alta teologia constitui-se por um descolamento epistemológico entre, de um lado, o "clero orgânico", a política carismático-profética, o bloco dos animadores, e de outro, a massa crente animada. É como se a organicidade, em sentido gramsciano, o "clero teológico", reconhecesse os limites da eficiência retórica - sem o vínculo entre o discurso arrebanhador e a metafísica instrumental for rompida, as massas seguirão outro pastor... Essa maior eficiência de um discurso despudoradamente metafísico, místico, não responderia pelo avanço inexorável do movimento carismático sobre o território até então sob o domínio das políticas das CEBS? Por outro lado, em território evangélico, já que a teologia aí é flagrantemente fundamentalista e metafísica - mesmo entre os que gostam de se intitular "evangelicais" - não é essa também a razão para a sua dificílima animação política?

9. Esse problema uma teologia crítica, como historicamnete construída até agora, não resolveu até hoje, nem resolverá, porque resolver, é dissipar-se. É preciso que todos os homens e todas as mulheres deixem-se levar pela retórica do "Deus que quer a libertação" ou do "Deus que liberta" para que os profetas e sacerdotes da libertação sejam eficientemente ouvidos. No entanto, se a crítica desse próprio fundamento metafísico da possibilidade da libertação é feita, quebra-se o condão, o rebanho se dispersa, ou, alternativamente, transforma-se no que é, de fato - um movimento político-revolucionário, que crê que a libertação quem a faz é o oprimido mesmo. Por exemplo, veja-se o caso do PT: "Sobre o PT, a sensação mais geral foi que é um partido que as CEBs construíram e não vão entregar assim, mesmo porque é muito difícil construir outro" (Verena Glass, Igreja progressista no limite entre desistir ou lutar pelo PT, Carta Maior, 26 de julho de 2005). O objetivo último das CEBS materializa-se naquilo que pode ser alcançado por uma organização político-partidária que, em última análise, postula o governo de uma República laica! Quando se filtra o "valor" dessa política, e o que lhe é secundário é posto de lado, resta o "partido", instrumento indispensável para a concretização da estratégia. A retórica mitológico-metafísica é dispensável, se se concentra nos objetivos, mas indispensável, se ela é, afinal, o foco...

10. Se me perguntam se eu prefiro os objetivos políticos à retórica metafísica da teologia crítica/teologia materialista histórica - respondo: sim. A retórica, a meu ver, é plenamente, e desejavelmente, descartável. O que essa teologia política, crítica, eventualmente deseja, a transformação da sociedade, a igualdade de condições de vida, a dignidade humana, isso, não, isso não é secundário. De modo que eu endossaria integralmente os objetivos políticos de uma "teologia crítica" nos moldes em que Alexandre Gonçalves a apresenta, mas denunciaria/condenaria intransigentemente o seu regime retórico-estratégico de fazer-se, fraudulentamente, porta-voz de um "Deus da libertação" - do ponto de vista epistemológico, é imoral.

11. A qualquer coisa em que se venha transformar a teologia epistemologicamente crítica, e não apenas retoricamente crítica, deixar-se-á marcar pela advertência de que a atividade humana não se pode constituir por meio de valores que sejam superires à própria condição crítica humana. A idéia-deus, a idéia de Deus, não pode assumir papel motivador na ação transformadora da sociedade, porque ela, a idéia, manterá o poder de destranformar essa mesma sociedade - não sejamos ingênuos, os agentes da idéia permanecerão com o poder da idéia nas mãos! A libertação política do homem deve começar, sobretudo, pela libertação humana dessas idéias supra-humanas. E a primeira delas é a de Deus. Imediatamente, concomitantemente, a de seus agentes...


OSVALDO LUIZ RIBEIRO